понятием «сила земли» (относящемуся к пространственной конфигурации) существовало также понятие «сила времени», и это время есть
Потенциал, таким образом, подавляет всякую индивидуальную, то есть частную, волю, но определяет настроение войска: наличие потенциала (стратегического преимущества) делает воинов храбрыми, его отсутствие лишает мужества даже храбрецов. Сунь-цзы уподобляет потенциал военной диспозиции нелокализованной силе туго натянутого лука или водного потока — стихии как нельзя более мягкой и уступчивой, но способной всё сметать на своём пути. Другой классический пример потенциала-ши — сила ветра, действующая равномерно на все предметы, но как бы рассеянная. Такой силой, разумеется, нельзя пользоваться произвольно, как отдельной вещью, но мудрец умеет «положиться» (
В военном каноне Сунь-цзы действие корпорации (войска), сполна использующего такого рода нелокализованный, но необоримый «потенциал обстановки», уподобляется повадкам мифической «змеи с горы Чаншань», о которой говорили: «если её ударить по голове, она бьёт хвостом; если её ударить по хвосту, она бьёт головой. А если ударить её посередине, она бьёт одновременно головой и хвостом». Как явствует из этого классического образа, «потенциал обстановки» проистекает из общей ситуации, не может иметь предметного бытия, но локализуется в любой точке пространства сообразно приложению силы противника и притом асимметричным образом.
Заметим, что этот «потенциал обстановки», согласно Сунь-цзы, реализуется в одном стремительном ударе, который «наносится накоротке» и нацелен в самую уязвимую точку позиции неприятеля. Трактовка понятия
В школе законников о важности владения «потенциалом обстановки» для статуса государя впервые заговорил философ Шэнь Дао, по существу трактовавший это понятие — в духе Макиавелли — как неоформленное, но никем не оспариваемое, вездесущее «господство». Весьма возможно, Шэнь Дао исходил из того вполне очевидного эмпирического факта, что людям свойственно почти непроизвольно признавать власть и повиноваться ей без всякого принуждения. Этот простой факт мог натолкнуть Шэнь Дао на мысль о том, что могущество правителя определяется преимущественно, если не полностью, тем, что ему просто положено властвовать, а его личные способности и моральные качества не имеют значения. Догадка Шэнь Дао объективно была направлена против нравственной проповеди конфуцианцев, которые тоже признавали факт наличия неосязаемого господства, этой мистической ауры власти, но утверждали, что господство всегда есть следствие личной добродетели правителя.
Господство у законников выступает условием и вместе с тем высшим выражением техники контроля над государственными служащими. Хань Фэй-цзы с энтузиазмом развивает эту тему. Он даёт самое общее определение: «Господство — это средство повелевать множеством людей». Он также подчёркивает, что господство проистекает исключительно из положения государя, а не его личных качеств, так что даже мудрейший из царей, вроде Яо, не смог бы никого подчинить своей воле, если бы не сидел на царском троне. Не без основания уподобляя действие царского «могущества» известному идеалу «недеяния», он не устаёт повторять, что правитель должен всегда блюсти своё царственное величие, держать советников на почтительном удалении от себя и ни в коем случае не заниматься делами самому, дабы не уронить свой авторитет. Ведь и тигров боятся потому, что они наделены клыками и когтями, а встречаются с ними в лесной чаще. Тигр же, лишённый клыков и когтей, да ещё попавший на людную улицу, будет просто- напросто смешон. Усердие государя в делах правления вредит и государству, и ему самому.
«Могущество власти» Хань Фэй-цзы систематически противопоставляет нравственному влиянию. Он настаивает на строгом соблюдении многочисленных правил дворцового этикета, подчёркивающих приниженное положение царских советников: земные поклоны перед царским троном, запрет упоминать личное имя государя, смотреть ему в лицо и проч. Всё это не мешает Хань Фэй-цзы утверждать, что господство всегда коренится в «таковости» существования и являет собой, таким образом, предел естественности, будучи самой сущностью политики и, шире, человеческой социальности. Другими словами, идеальный порядок управления, целиком созданный людьми, имеет, по Хань Фэй-цзы, видимость совершенно естественной данности жизни.
Интересный поворот темы, обнажающий внутреннюю слабость позиции законников. Во всяком случае, в свете этих рассуждений можно говорить о весьма сложной структуре категории силы-ши, которая включает в себя и естественную «силу вещей», и отношение человека к природному миру, и отношения людей между собой в социальной и политической практике.
В главе «Спор о господстве» своей книги Хань Фэй-цзы уточняет толкование этого понятия. Вначале он приводит мнение Шэнь Дао, который утверждал, что дракон только тогда настоящий дракон, когда скрывается в облаках. Далее он ссылается на возражения некоего учёного (очевидно, конфуцианца), указывавшего, что дракону облака полезны только потому, что он умеет летать, то есть правитель должен обладать преобразующей силой морального примера и опираться на «достойных мужей» — тогда обстоятельства ему помогут. Сам Хань Фэй-цзы предлагает различать два вида «силы обстоятельств»: ту, которая происходит «от Неба» и не контролируется людьми, и ту, которая создаётся и используется людьми. Воспитательная сила мудрых царей древности, полагает Хань Фэй-цзы, относится к первому типу. Однако полагаться на него было бы безрассудно, ибо Небо рождает великого мудреца лишь раз в пятьсот лет. Вырабатывая рецепты управления государством, нужно исходить из того, что власть большей частью находится в руках человека средних способностей, который должен сам насаждать и оберегать своё господство. Только так можно добиться устойчивого благоденствия в мире.
Хань Фэй-цзы, очевидно, пытается преодолеть мистический крен в позиции Шэнь Дао, который заходит в тупик, пытаясь совместить метафизический и натуралистический аспекты Пути. Ход рассуждений главного идеолога школы законников не покажется неожиданным, если вспомнить сказанное выше о возможности человека фабриковать власть. Выход же из противоречия метафизических и эмпирических качеств существования главный теоретик законничества находит в том, чтобы перестать абсолютизировать принцип безусловного господства и перевести его в практическую плоскость. Он указывает на возможность использования Пути человеком (то есть правителем). Для него действительность оправдывается человеческой практикой и превыше всего — политикой.
Как мы уже не раз могли заметить, потенциал обстановки принадлежит одновременно объективному и субъективному миру. Вот почему это понятие позволяло китайским теоретикам войны с лёгкостью объяснить взаимодействие того и другого. В трактате «Хуай Нань-цзы» выделяется три вида силы-ши: «духовный потенциал» (сила духа полководца и его воинов), «потенциал Земли» (преимущества, предоставляемые рельефом местности) и потенциал, возникающий благодаря «следованию обстоятельствам». Первая и последняя разновидности потенциала обстановки обусловлены человеческими факторами, второй из них — фактором природным. А кроме того, напоминают авторы трактата, «потенциал владения обстановкой непременно выражается в той или иной форме».
Таким образом, сила-ши, как все ключевые понятия китайской стратегии, предполагает малопонятное для европейского ума сочетание непроизвольного следования течению событий и владения складывающейся обстановкой. Пожалуй, здесь будет уместно провести аналогию с ролью эмоции в нашей жизни: мы не можем ни произвольно создать чувство, ни даже устранить его, но, отдаваясь чувству, мы способны достичь необыкновенной ясности и силы духа; одним словом, мы можем
