Китай управляемый. Старый добрый менеджмент

и внутренней жизни, ещё точнее — усилия прояснения сознания, возрастания интенсивности переживания. Мировой ветер, как недвусмысленно намекает автор приведённого отрывка из «Чжу-ан-цзы», соответствует душевным порывам человека и самой жизни сознания. Нетрудно в таком случае понять, что покой Великого Кома указывает на покой «изначального сердца» как своего рода бытийственного «дна», исходной за- данности сознания, которая является условием всякого существования, делает возможным всякий опыт.

Теперь мы можем подробнее рассмотреть структуру события в китайской мысли в её темпоральном (временном) измерении. Основные понятия, относящиеся к ней, восходят к древнейшему китайскому канону «Книга Перемен», и, пожалуй, наиболее общим и ёмким среди них является выражение тун бянь, которое по-русски можно передать словосочетанием «вечнопреемственность в переменах» или «проницание всех перемен мира». Проницаемость есть главное свойство пустоты, которая способна, с одной стороны, всё в себя вмещать, а с другой — всюду проникать и всё проницать.

Недаром в Китае было принято называть реальность, помимо прочего, «всепроницающим отверстием». Такое отверстие должно быть, разумеется, предельно малым и уподобляется порам на теле или отверстию от иглы.

Уже в «Книге Перемен» со всей ясностью указывается внутренняя связь перемен и постоянства в понятии события. Там сказано: «Исчерпав себя, превращается; претерпев превращение, всё проницает; проницая всё, существует вечно». В позднейших памятниках чаще подчёркивается универсализм превращения, так что «вечнопреемственность» получает значение «досконального проникновения в превращения» мира. В главе, посвящённой этому принципу в средневековом «Каноне суждений от обратного», говорится, например:

«В старину прежние правители устанавливали законы в соответствии с временем и занимались делами по мере необходимости. Если закон соответствует времени, он истинен. Если заниматься делами по мере необходимости, то будет успех. А нынче законы не меняют в соответствии с течением времени и занимаются делами по старинке, не замечая изменения обстоятельств, отчего законы расходятся со временем, а поступки не согласуются с необходимостью. Если не копировать древность, не мудрствовать в современности, а добиваться успеха в соответствии с обстоятельствами времени, тогда даже в трудном положении избегнешь неудачи…»

И далее в трактате подчёркивается объективный характер знания того, что требует время:

«Человеческое знание вещей не проникает глубоко. Желать озарить светом своей мудрости мир и вместить в себя всю тьму вещей и притом не следовать истине и полагаться только на личные способности — значит никогда не достигнуть своей цели. Государь в своём знании мира должен опираться на знание других людей…»[133].

В очередной раз мы сталкиваемся с фундаментальной для китайской традиции идеей нераздельности знания и действия, но достигаемой не умозрительно-диалектически, а посредством своеобразной редукции одного к другому через преодоление или, лучше сказать, отстранение, освобождение сознания от оппозиции субъекта и объекта, мысли и предмета, возвращение к состоянию, предшествующему индивидуальной рефлексии. Здесь отсутствует тождество знания и бытия, но то и другое пребывает, пользуясь термином Хайдеггера, во взаимной «близости», в бесконечно малом пространстве духовного «трепета», соответствующего средней области между действием и бездействием, не-различению (но и не субстанциальному единству) покоя и движения. Великий Путь, говорится в «Дао-Дэ цзине», «пребывает в малом». Бытие в китайской традиции воспринимается в экзистенциально-динамическом модусе и трактуется как бесконечно малая «щель», «перерыв» (цзянь, си) в существовании. Тот же Чжуан-цзы уподобляет жизнь «прыжку скакуна через расщелину» или «мельканию солнечного луча в щели». В трактате «Гуй Гу-цзы», как мы помним, стратег пользуется «трещинами» в позиции своих соперников, и хотя речь там идёт о практической эффективности дипломатии или политики, мы чувствуем, что в подобных советах присутствует своя метафизическая глубина.

Сказанное означает, что бытие в китайской мысли наделяется аффективной природой: оно непрерывно ускользает от себя, чтобы прийти к себе, возобновляет своё присутствие, охватывая собой нечто «иное». Тем самым оно собирает мир, выявляя его неисчерпаемое разнообразие. Оно есть неведомая неизбежность, интимно внятное Другое. Чжуан-цзы, напомню, отзывается о мудреце в загадочных и исполненных внутренней силы словах:

«Сидя недвижно, кок мертвец, он являет драконий образ. Храня глубокое безмолвие, он издаёт громоподобный глас…».

Мудрый не имеет своего «я», противостоящего миру. Его знание проистекает из непристрастного, всеобъятного, пан-оптического взгляда на мир, в котором нет «предметов» созерцания, но все явления разлагаются на конкретные моменты восприятия — неуловимые «точки» трансформации, подобные точке как порогу улавливания изменения в процессе сканирования. Эта операция, которая соответствует приращению знания, воплощает также аффективную природу сознания и акт типизации как созидания культуры. Это означает, что мудрец никоим образом не вмешивается в течение событий (отчего он всегда «соответствует времени»), не пытается ничего изменить силой. Он просто позволяет быть бытию, что значит: пребывает в символическом круговороте Пути, с непостижимой быстротой перемещаясь от (не)себя к (не)Себе — и, разумеется, нигде при этом не находясь. Прописная буква во втором случае — в точке не- возврата праведного Пути — призвана напомнить о том, что в этом круговом движении есть своя ось возрастания качества, соответствующего повышению чувствительности, последовательному прояснению духа.

Китайский стратег не лелеет мечты «схватить случай». Он не столько пользуется случаем, сколько использует себя по случаю. Подобно младенцу, прильнувшему к матери (даосская литература изобилует подобными образами), он приникает к течению событий в его бесконечно увеличивающейся дробности и, вникая в мельчайшие подробности «текущего момента», не будучи ничему подобным и потому не имея внешней идентичности, уже не отделяет себя от всеобщего хода вещей, оберегает его, как мать ребёнка, и поэтому в каком-то смысле направляет его, что, впрочем, никому не может доставить беспокойства и даже остаётся незамеченным. Китайская мысль склонна отождествлять бытие с действенностью. Она говорит о чистом, бытийственном успехе, в котором не бывает победителя.

Утверждение Ф. Жюльена о том, что знаток стратегии в Китае пребывает в режиме пассивного ожидания, вводит в заблуждение. Идеальный стратег на китайский лад в своём роде очень деятелен, ибо практикует «самоопустошение» и «накапливает» в себе силу сообщительности с миром, дарующей способность предвосхищения событий. Как точно определяет Лао-цзы, он «делает неделание» (вэй у вэй). И он совершенно покоен, потому что для него мгновение растянуто в вечность.

Итак, первичный аффект Пути относится к некой символической реальности прото-бытия, первозданной алхимии самой жизни, где всё существует только как сигнал, указание, ориентация и исчезает прежде, чем обретёт внешнюю форму.

«Пускай в душевной глубине встают и заходят оне.

Безмолвно, как звёзды в ночи…»

В китайской мысли этот экзистенциальный круговорот или срединное пространство, «срединность» во всяком бытии описывали в понятиях «ось Пути», «раскрытия-закрытия Небесных Врат», «воздействия- отклика», «утончённого отклика» или «утончённого совпадения» (ничего ни с чем). Его действие уподобляли «полёту птицы в воздухе», не имеющему признаков и не оставляющему следов.

Таково действие «просветлённого сердца», тайно преобразующего мир. Это сокровенное микровоздействие, почти что не-действие, обозначается в китайской литературе термином