ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.
ИСТОРИЯ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
(Продолжение)
Глава II.
Второй отдел первого периода: От софистов до сократиков
{3}В этом втором отделе мы должны рассмотреть, во-первых, софистов, во-вторых, Сократа и, в-третьих, сократиков в более тесном смысле. Платона же мы отделяем от них и рассматриваем вместе с Аристотелем в третьем отделе.
Νους, который сначала понимали лишь очень субъективно, понимали лишь как цель, а именно как то, что есть цель для человека, т.е. как благо, Платон и Аристотель понимают общеобъективным образом, понимают как род или идею. Так как теперь выдвигают в качестве первоначала мысль и это первоначало на первых порах носит субъективный характер, а именно рассматривается как субъективная деятельность мышления, то вместе с тем, как начинают рассматривать абсолютное как субъект, наступает эпоха субъективной рефлексии, т.е. в этом периоде, совпадающем с разложением Греции благодаря Пелопоннесской войне, берет свое начало принцип новейшего времени.
Так как в νους’е Анаксагора, как представляющем собою еще совершенно формальную, определяющую самое себя деятельность, определенность еще совершенно неопределенна, обща и абстрактна, а следовательно, еще совершенно бессодержательна, то общей точкой зрения, из которой теперь исходят, является непосредственная потребность перейти к содержанию, которое начало бы собою действительное определение. Но что такое это абсолютно всеобщее содержание, которое абстрактное мышление, как определяющая себя деятельность, сообщает себе? Вот в чем здесь существенный вопрос. Наивному мышлению более древних философов, с общими мыслями которых мы познакомились, противостоит теперь сознание. Между тем как до сих пор субъект, когда он размышлял об абсолютном, продуцировал лишь мысль, и его уму предносилось это содержание, теперь делается дальнейший шаг; этим шагом вперед является понимание, что это содержание не есть целое и что в объективную целостность существенно {4}входит также и мыслящий субъект. Но эта субъективность мышления носит в свою очередь двоякий характер: она, во-первых, есть бесконечная, соотносящая себя с собою форма, получающая в качестве чистой деятельности всеобщего определенное содержание; она, с другой стороны, есть возвращение духа из объективности в самого себя, так как сознание, рефлектируя об этой форме, усматривает, что полагающим это содержание является мыслящий субъект. Поэтому, если сначала мышление, вследствие того, что оно углублялось в предмет, еще не имело, как таковое, содержания (например, νους Анаксагора), так как это содержание находилось на другой стороне, то теперь с возвращением мышления, как сознания того, что субъект-то и есть мыслящий, связана другая сторона, а именно то, что теперь его задачей является приобретение для себя существенно абсолютного содержания. Это содержание, взятое абстрактно, может в свою очередь быть двоякого рода: либо «я» является в отношении определения существенным, когда оно делает само себя и свои интересы своим содержанием, либо содержание определяется как совершенно всеобщее. Согласно этому, дело идет о двух точках зрения относительно вопроса о том, как следует понимать определение в себе и для себя сущего и как оно при этом находится в непосредственном отношении к «я» как к мыслящему. При философствовании важно главным образом то, что хотя «я» и полагает содержание, однако это полагаемое содержание мыслимого есть в себе и для себя сущий предмет. Если останавливаются на том, что «я» есть полагающее, то это – дурной идеализм новейшего времени. В прежнее время, напротив, не застревали на том, что мыслимое дурно, потому что я его полагаю.
У софистов содержание есть лишь мое содержание, нечто субъективное: в себе и для себя сущее содержание выдвинул Сократ, а сократики в непосредственной связи с ним лишь более точно определили это содержание.
Понятие, которое разум в лице Анаксагора нашел существенным, есть простое отрицательное, в котором утопает всякая определенность, все сущее и единичное. Перед понятием ничто не может устоять, так как оно есть именно беспредикатное абсолютное, для которого решительно все есть лишь момент; для него, следовательно, если можно так выразиться, нет ничего прибитого гвоздями. Именно понятие есть тот текучий переход Гераклита, то движение, та щелочь, {5}разъедающей силе которой ничто не может сопротивляться. Понятие, находящее само себя, находит себя, следовательно, как абсолютную силу, перед которой все исчезает, и, таким образом, теперь все вещи, всякое существование, все, признаваемое прочным, становится текучим. Это прочное – будь то прочность естественного бытия или прочность определенных понятий, основоположений, нравов и законов – начинает колебаться и теряет свою опору. В качестве всеобщего такие основоположения и т.д., правда, сами входят в состав понятия, однако их всеобщность составляет лишь их форму, их же содержание, как нечто определенное, приходит в движение. Возникновение этого движения мы видим у так называемых софистов, которые нам встречаются здесь в первый раз. Название σοφισται они сами себе дали, разумея под ним учителей мудрости, т.е. таких учителей, которые могут сделать людей мудрыми (σοφιζειν). Таким образом, софисты представляют собой прямую противоположность нашим ученым, которые стремятся лишь к знаниям и исследуют то, что есть и было, так что в результате получается масса эмпирического материала, где открытие новой формы, нового червя или другого насекомого и нечисти почитается великим счастьем. Наши ученые профессора постольку куда невиннее софистов, однако за эту невинность философия не даст ни гроша.
Что же касается отношения софистов к обыденному представлению, то они получили дурную славу как у представителей здравого человеческого смысла, так и у представителей морали: у первых – вследствие своего теоретического учения, так как бессмысленно думать, что ничего не существует, а у последних – из-за того, что они опрокидывают все правила и законы. Что касается первого пункта, то нельзя, разумеется, остановиться на этом беспорядочном движении всех вещей, беря его лишь с отрицательной стороны; однако покой, в который оно переходит, не есть восстановление движущегося в его прежней незыблемости, так что в конце концов вышло бы то же самое, что было раньше, и движение оказалось бы только излишней возней. Но софистика обыденного представления, страдающего отсутствием культуры мысли и не обладающего наукой, состоит именно в том, что она признает свои определенности, как таковые, в себе и для себя сущими, и масса жизненных правил, опытных положений, принципов и т.д. признаются ею абсолютно незыблемыми истинами. Но дух есть единство этих многообразных ограниченных истин, которые все без исключения наличны в нем лишь как снятые, признаются лишь {6} относительными истинами, т.е. вместе со своим пределом, в их ограниченности, а не как существующие сами по себе. Этих истин поэтому на самом деле уже не существует даже для самого обыденного рассудка, и он в другой раз признает и сам утверждает перед своим сознанием значимость противоположных истин или, говоря иначе, он знает, что он непосредственно говорит противоположное тому, чтò хочет сказать, что его выражение есть, следовательно, лишь выражение
