Основы органического мировоззрения

его метафизики был намечен нами лишь в качестве классического образца онтологического идеализма со всеми его достоинствами и недостатками. При этом совершенно ошибочным было бы считать учение Платона устаревшим и давно преодоленным. В философии нет старого и нового, а есть истинное и ложное. Кроме того, именно современная философская мысль во многих отношениях возрождает платонизм (например, в теории реального бытия, присущего общим понятиям).

Основным пороком идеализма платоновского типа является тот крайний дуализм, та онтологическая пропасть, которую он видит между миром идей и миром явлений. Стоя на позиции подобного дуализма, невозможно понять, как мир явлений может быть все-таки причастным миру идей и как мог вообще возникнуть мир явлений. Ведь мир идей лишен всякой динамики, он есть как бы завершенный в себе гармонический аккорд, он есть предмет стремления, а не причина его. Материя же - небытие - также не может быть причиной возникновения мира явлений.

Как известно, Аристотель подверг эту сторону учения Платона критике и преобразовал его философию в духе монизма. Аристотель стремился преодолеть непримиримую противоположность между идеей и явлением, выдвинув вместо этого относительное противопоставление «формы» - «материи», причем «форма» понималась им как «действующая идея», имманентная, а не трансцендентная явлению. Система Аристотеля отличается от платоновской большей логической продуманностью и стройностью. Однако мы коснемся ее в другой связи - при изложении идеал-реалистических систем, одним из классических примеров которых она является.

Не нужно, однако, забывать, что противоречия между Платоном и Аристотелем не до такой степени антагонистичны, как излагается это во многих учебниках философии. Ибо аристотелизм представляет собой не столько противоположность платонизма, сколько его логическое исправление и завершение.

Перейдем же теперь к схематическому описанию конкретного идеализма как системы более сложной, чем только что изложенная нами точка зрения отвлеченного идеализма платоновского типа.

3.7. Конкретный идеализм

Итак, рассудочная метафизика субстанций оказалась внутренне порочной и бесплодной. В силу своей механистичности она утратила органичность и живой динамизм космоса.

Более глубок и плодотворен путь онтологического идеализма, открывающего в бытии третье измерение - мир вневременных идей, возвышающийся над миром вечно изменчивых явлений. Но, повторяем, пороком идеализма платоновского типа является тот неестественный разрыв, та пропасть, которую он видит между миром идей и миром явлений. Платонизм есть классический образец отвлеченного, отрешенного идеализма.

Более полноценной формой онтологии является мировоззрение, которое можно назвать конкретным идеализмом и которое получило свое классическое выражение в философии немецкого идеализма - у Фихте, Шеллинга и Гегеля.

За основной онтологический принцип здесь признается не рассудочно мыслимая субстанция и не отвлеченная идея, а живой конкретный дух во всей полноте его творческой мощи. Чрезвычайно важно подчеркнуть, что «Абсолютное Я» Фихте или «Абсолютный Дух» Гегеля как небо от земли разнятся от духовной субстанции, как ее понимали Декарт или даже Лейбниц. Немецкий идеализм (за пример которого мы берем здесь систему Гегеля) отличается от спиритуалистических систем двумя главными существенными признаками: во-первых, он понимает дух не по аналогии с текущими во времени психическими процессами, а скорее по аналогии с носителем психических актов - с человеческим «я», возведенным в онтологическую, сверхчеловеческую степень. Точнее говоря, Дух понимается Гегелем как сверхвременное бытие, проявляющее, однако, свою сущность во времени и в пространстве, а не в отрешении от них. И, во-вторых, Дух понимается не в смысле законченной в себе, готовой субстанции (т.е. не как объект), а как субъект, как принцип творчества и развития. Недаром Гегель выдвинул на первый план принцип: субстанция должна быть мыслима не как объект, но как субъект. Дух Гегеля есть платоновская идея, ставшая живым субъектом.

Иначе говоря, в противоположность статическому и неисторическому харак теру идеализма Платона, конкретный идеализм Гегеля носит динамический и исторический характер. Этот динамизм получил свое кульминационное выражение в диалектическом методе Гегеля. Согласно этому методу, всякое положение (тезис), будучи продуманным до своего логического предела, приводит к самоотрицанию (антитезису). В свою очередь, продуманное до конца самоотрицание (антитезис) приводит к «отрицанию отрицания», т.е. к новому положению - «синтезу» тезиса и антитезиса. Так, самое богатое по своему замыслу понятие бытия, при его логическом продумывании, оказывается самой бедной, отвлеченной и пустой абстракцией (из всего существующего), превращаясь, таким образом, в понятие небытия. Но единство бытия и небытия дает новое понятие становления (ибо в становящемся что-то уже «есть», но чего-то еще «нет»). Так, чувственный мир явлений есть для здравого смысла единственная подлинная реальность. Однако если мы отдадим себе отчет в том, что в нем «все течет», что все в нем временно, то мы придем к заключению, что единственно устойчивое (реальное) - это отношения между явлениями, подчиняющиеся логическим законам тождества (А есть А), противоречия (А не есть не-А) и исключенного третьего (всякое Б есть либо А, либо не-А). Иначе говоря, динамизм мира явлений оказывается призрачным, и вместо него мы получаем статический мир формальной логики. На вечно изменчивый мир явлений как бы накидывается сеть логических законов, умерщвляющая этот мир и превращающая его в нечто неподвижное. Но осознание того, что всякое понятие переходит в свою противоположность, открывает нам мир живой диалектики, в котором всякое А есть в то же время и не-А. В мире Духа мы имеем единство изменчивости чувственного и вневременности формально-логического мира, в нем нам открывается живой динамизм и живая органичность мира идей.

Абсолютная Идея первоначально существует «в себе» - как вечный замысел о мире. Но, по закону диалектики, Идея «отпускает» себя в свое «инобытие». Таким образом, вместо абсолютного единства Абсолютной Идеи мы получаем множественность и раздробленность, «вне-себя-бытие» природы. В историческом процессе Абсолютная Идея, отпавшая от самой себя и обратившаяся в свою противоположность, осознает самое себя, становясь «для-себя-бытием» в человеческом самосознании. Здесь, как и везде у Гегеля, «противоречие есть душа развития»[55]. Гегель применяет, иногда гениально удачно, но чаще всего насильственно, свой диалектический метод и к истории человечества. Он считает, что при применении диалектического метода исчезнет вся кажущаяся неразумность и неосмысленность природного и исторического процесса и мы узрим в мировом процессе великий смысл - самообнаружение и самоосознание абсолютной Идеи. Тогда мировой и исторический процесс предстанет перед нами как процесс для человека трагический, но в целом осмысленный и внутренне оправданный. «Все действительное разумно, все разумное действительно»[56].

Нет сомнения в том, что конкретный идеализм Гегеля приводит нас к более глубокому постижению бытия, чем отрешенный идеализм Платона, не говоря уже о системах рассудочной метафизики. Система Гегеля преодолевает разрыв между сущностью и явлением, характерный для отвлеченного идеализма. Здесь сущность есть субстанциальная суть явления, а явление есть обнаружение сущности.

Слабость конкретного идеализма гегелевского типа заключается в другом - в его крайнем «мистическом рационализме», в абсолютизации Разума. Гегелевский панлогизм несостоятелен прежде всего гносеологически. Ведь согласно Гегелю, разум способен «вывести», «дедуцировать» из самого себя весь мир, наподобие того, как паук ткет из себя паутину. Естественно, что при этой сверхчеловеческой задаче все противоразумное, иррациональное, противоречащее разуму не принимается во внимание, оказывается вне поля зрения философа. Оно и признается Гегелем лишь в качестве «иррационального остатка». Недаром он говорил: «Если моя философия не согласуется с фактами, тем хуже для фактов»[57].