самостоятельное течение в буддизме примерно в середине I тысячелетия н. э., имел более разработанную философскую основу. Именно в буддийской тантре. была введена в широкий обиход мандала – своеобразная графическая диаграмма Вселенной, насыщенная магическими знаками и символами, имевшая множество вариантов и модификаций. К числу философских основ буддийской тантры следует отнести и Калачакру, «Колесо времени», в рамках которого 60-летний звериный цикл символизирует кругооборот человека в кармическом мире сансары.
Однако главное в буддийской тантре, – как, впрочем, и в индуистской, – не философия, а практика, т. е. та мистика и магия, которыми обрамлялись все акции ее последователей. Мистико- магические основы тантры выявляются в двух аспектах: в медитации и в грубых магических обрядах, включая и сексуальную практику. Что касается медитации, то специфика тантризма проявляет себя здесь в глубокой интимности обряда, в детальном следовании тем тайным поучениям и рекомендациям, которые неофит получает в процессе его длительного личного контакта с учителем, гуру или ламой. Обряды, включая ритуальное общение полов с целью приобретения мудрости-праджни, воспринимаемой в Ваджраяне в качестве женского соответствия будды и боди-сатвы, порой сводились к имитации либо символическому использованию этих приемов. В последнем случае речь идет о заклина-ниях-мантрах или символических изображениях типа янтры и мандалы, насыщенных текстами, формулами, диаграммами, которые содержат в себе все тот же магический смысл.
Тантризм оказал огромное влияние на ламаизм. В определенном смысле можно сказать, что едва ли не вся специфика ламаизма, многие его культы и обряды возникли в первую очередь на основе буддийского тантризма. Что же касается его философии, то в рамках позднего ламаизма были синтезированы многие течения буддийской мысли, что и сыграло свою роль в оформлении космологии, этики, онтологии и других аспектов этой доктрины.
Этапы генезиса ламаизма
Первые следы проникновения буддизма в Тибет фиксируются достаточно поздно – лишь в V в., когда в Индии и в Китае он был уже хорошо известен и широко распространен. Вплоть до эпохи знаменитого тибетского правителя Сронцзан Гамбо (629–649) буддизм в Тибете был едва известен. Сронцзан Гамбо, обе главные жены которого – непальская и китайская принцессы – принесли с собой, по преданию, тексты и священные реликвии буддизма, стал, подобно Ашоке в древней Индии, великим покровителем буддизма, вследствие чего он и обе его жены были обожествлены и оказались объектом всеобщего почитания (сам царь стал рассматриваться в качестве воплощения будды Амитабы). Ранняя смерть царя приостановила процесс буддизации Тибета, чему в немалой степени способствовали и жрецы религии бон.
Спустя столетие после смерти Сронцзан Гамбо один из его потомков вновь выступил защитником к тому времени уже гонимого буддизма. Апеллируя к авторитету знатоков буддизма в Индии, он пригласил в Тибет выходца из северо-западной пригималайской Индии (Кафиристана) известного знатока буддийского тантризма Падму Самбхаву.
Падма Самбхава реформировал пришедший в упадок тибетский буддизм, придав ему очень заметный оттенок тантризма: магия, заклинания и некоторые другие методы и приемы вышли на передний план. Однако это не помогло закреплению буддизма, который вскоре снова подвергся суровым гонениям. Только в середине XI в. очередной выходец из Индии, Атиша, вновь возродил в Тибете буддизм, проведя ряд реформ, направленных на укрепление здесь традиций классического буддизма, в частности монастырской дисциплины. Его усилиями было создано несколько крупных монастырей, ставших центрами распространения буддизма в Тибете.
Реформами Атиши были недовольны последователи Падмы Самбхавы, которые по-прежнему делали основной упор на магию и иные методы тантризма. Сконцентрировавшись вокруг влиятельного монастыря Саскья (Сачжа), они выступили против нововведений, заложив тем самым основу противоборства красношапочников (одежду красного цвета носили приверженцы Падмы Самбхавы) и желтошапочников (символ классического буддизма Атиши). В период монгольского владычества и особенно при Хубилае в фаворе были красношапочники, а настоятели монастыря Саскья, отменившие безбрачие для лам, закрепили за собой наследственное право на духовное (а практически и политическое) руководство Тибетом. С падением династии Юань в Китае минские императоры отменили эти привилегии, что усилило внутреннее соперничество среди тибетских буддистов. Окончательный успех буддизма и завершение процесса формирования его тибетской разновидности – ламаизма —были связаны с именем и реформами Цзонхавы.
Деятельность Цзонхавы
Уроженец восточного Тибета, Цзонхава (Цзонкаба, 1357–1419) с юных лет прославился исключительными способностями, которые впоследствии легли в основу складывавшихся вокруг его имени легенд. Получив хорошее буддийское образование и уже в молодом возрасте достигнув высших духовных званий, Цзонхава приобрел необычайную популярность. Со всех сторон Тибета стекались к нему ученики и последователи, и всех их он поражал своими глубокими знаниями. В спорах с оппонентами он неизменно выходил победителем, так что неудивительно, что на рубеже XIV–XV вв. основанные Цзонхавой несколько монастырей стали самыми многочисленными и влиятельными центрами того нового направления в буддизме, которое было связано с его именем и которое после проведенных им реформ получило наименование ламаизма.
Реформы Цзонхавы вкратце сводились к следующему. Во-первых, он, подобно Атише, выступил за восстановление норм классического буддизма. Отменив всяческие послабления для монахов, Цзонхава ввел строгое безбрачие и суровую монастырскую дисциплину, вследствие чего его учение получило наименование гэлукпа (добродетель; этот термин используется ныне для обозначения понятия «ламаизм»). Во-вторых, он сильно ограничил практику магических обрядов, выступив против многого из того, что было принесено Падмой Самбхавой и стало привычным для красношапочников. Разумеется, и в среде желтошапочников-гэлукпа магия тантры продолжала практиковаться. Даже в трактатах самого Цзонхавы немало места уделено пропаганде тантризма. Однако Цзонхава ввел тант-рийские обряды и культы в умеренное русло, ограничившись в основном пропагандой имитационно-символических методов и приемов обретения мудрости-праджни.
В результате этих первых и весьма решительных нововведений резко возрос авторитет буддийского монаха, ламы, которого Цзонхава в своих сочинениях не только противопоставил мирянам, но и объявил важнейшим и непременным фактором спасения для каждого. В ламаизме Цзонхавы уже мало было провозгласить свою преданность Будде, дхарме и сангхе – классическим «трем сокровищам» буддизма, буддийской триратне. Необходимым условием постижения сокровенной сути великого учения стала восходящая к буддийскому тантризму непосредственная связь между учеником и учителем, причем связь глубоко личная, доверительная, с беспрекословным подчинением ведомого ведущему. Собственно, идея такого рода связи была заложена уже в Махаяне, где возник институт бодисатв, призванных помогать ищущим нирваны. В ламаизме же эта связь была укреплена и усилена, превратившись в непременное условие продвижения по пути спасения.
Это привело к существенному изменению социальной позиции лам. Из ищущих собственного спасения монахов, погруженных в аскезу и медитацию, они стали превращаться в привилегированный социальный слой наставников-руководителей, а практика безбрачия в сочетании с обязательным обычаем богатых подарков и жертв вела к накоплению в монастырях огромных средств и к созданию строгой иерархической лестницы. Результатом было появление лам разных рангов и возвеличение высших лам, своеобразных князей церкви, чей статус необходимо было не только легитимировать, но и освятить, дабы право их на руководство общиной (причем теперь уже не только духовное, но и административно-
