природе христианка, так Тютчев считал Россию по природе христианским царством. Так как смысл истории в христианстве, то Россия, как страна по преимуществу христианская, призвана внутренно обновить и внешним образом объединить все человечество ‹…› Его вера в Россию не основывалась на непосредственном органическом чувстве, а была делом сознательно выработанного убеждения ‹…› Эта вера в высокое призвание России возвышает самого поэта над мелкими и злобными чувствами национального соперничества и грубого торжества победителей ‹…› Позднее — вера Тютчева в Россию высказывалась в пророчествах более определенных. Сущность их в том, что Россия сделается всемирною христианскою монархией ‹…› Одно время условием для этого великого события он считал соединение Восточной церкви с Западною чрез соглашение Царя с Папой, но потом отказался от этой мысли, находя, что папство несовместимо со свободой совести, т. е. с самою существенною принадлежностью христианства. Отказавшись от надежды мирного соединения с Западом, наш поэт продолжал предсказывать превращение России во всемирную монархию, простирающуюся, по крайней мере, до Нила и до Ганга с Царьградом как столицей. Но эта монархия не будет, по мысли Тютчева, подобием звериного царства Навуходоносорова, — ее единство не будет держаться насилием ‹…› Великое призвание России предписывает ей держаться единства, основанного на духовных началах; не гнилою тяжестью земного оружия должна она облечься, а “чистою ризою Христовою”» (Соловьев В. Ф. И. Тютчев // Соловьев В. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. М., 1990. С. 294–296). Вместе с тем в других работах подобную тютчевской устремленность к созданию универсальной православной империи со столицей в Константинополе В. С. Соловьев характеризует как цезарепапизм (см. коммент. к ‹Отрывку›*). Стремясь преодолеть самодержавие в теократии, а православие в «религии Св. Духа», культивируя идеи «Третьего Завета», «Св. Плоти», «небесно-земного царства», «абсолютной церковной общественности», по-своему оценивал историософскую теорию Тютчева Д. С. Мережковский, называвший ее «византийской реставрацией», «кощунством из кощунств», «мерзостью из мерзостей», русским всемирным империализмом и цезарепапизмом. По его мнению, поэт своей беспощадной логикой ясно и отчетливо доводит до конца православно-самодержавную идею, о которой «косноязычно мямлят» новые славянофилы (С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский). Он также полагает, что в противопоставлении восточной и западной теократий Тютчев идет дальше всех славянофилов и Достоевского и предвосхищает последнего в определении антихристианской и «антихристовой» сущности революции: «…все мысли Достоевского о “человекобожестве” революции — почти дословное повторение Тютчева» (Мережковский Д. С. Две тайны русской поэзии // Мережковский Д. С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М., 1991. С. 469).
Вслед за Д. С. Мережковским Л. С. Козловский отмечает идейную общность Тютчева и Ф. М. Достоевского, подчеркивая, что первый еще раньше в сжатой форме сформулировал положения второго о всемирно-историческом призвании России спасти Европу от антихристианского революционаризма. Говоря о воспевании обоими мыслителями двух по видимости противоположных идеалов христианской кротости и смирения и государственной военной мощи и величия, Л. С. Козловский, подобно Д. С. Мережковскому, но в гораздо меньшей степени акцентирует экспансионистский мотив расширения Царства Русского и завоевания Царьграда. Хотя он вынужден признать в построениях и Тютчева, и Достоевского ведущую роль православного начала, которое ориентирует и организует государственную и национальную жизнь России и составляет главный залог ее исторической миссии в мире (Козловский Л. Мечты о Царьграде: Достоевский и К. Леонтьев. I. Достоевский // Голос минувшего. 1915. № 2. С. 95–115).
С точки зрения вселенских и вековечных начал национального бытия и значения Царьграда для религиозного призвания России рассматривает историософию Тютчева П. Кудрявцев, выделяя самую главную мысль поэта: «По Тютчеву, историческая жизнь может развиваться в двух направлениях — она может двигаться или к Богу, или от Бога, откуда и началами жизни — все равно: личной или общественной — могут быть два взаимно исключающих друг друга начала: вера в Бога, внутренне связанная с отречением человеческого я от себя самого, с подчинением его воле Божией, и безбожие, столь же внутренно связанное с самовластием человеческого я…» (Кудрявцев П. Россия и Царьград. Три момента в литературной истории вопроса. Киев, 1916. С. 5). П. Кудрявцев связывает идеи Тютчева и Ф. М. Достоевского о Царьграде как столице Православия, великой восточнохристианской империи, страдающих и нуждающихся в освобождении славянских народов с представлениями «софийцев» о Константинополе как о граде Софии Премудрости Божией в исследованиях Е. Н. Трубецкого (Национальный вопрос. Константинополь и св. София. М., 1915) и С. Н. Дурылина (Град Софии. Царьград и св. София в русском народном религиозном сознании. М., 1915). Вместе с тем он опасается развития экспансионистских интенций, заложенных в константинопольской теме (о ее понимании Тютчевым и другими представителями русской мысли см. коммент. к ‹Отрывку›*).
Среди работ об историософии и публицистике Тютчева следует отметить очерк М. Бородкина «Славянофильство Тютчева и Герцена» (СПб., 1902), в котором столь разные писатели, исходившие из противоположных (религиозных и атеистических) предпосылок, сближаются на основе отречения от индивидуалистического Запада после непосредственно жизненного знакомства с ним.
Изучение социально-исторических взглядов Тютчева в 20-30-х гг. XX в. несло отпечаток коренных послереволюционных перемен в общественном сознании, хотя и в затрудненных идеологических обстоятельствах сохранялась исследовательская устремленность к более или менее объективному их освещению. Так, П. Н. Сакулин заключает, что «общая идеология Тютчева носит славянофильскую окраску, и его отношение к революционному Западу можно считать типичным для всего русского славянофильства» (Сакулин П. Н. Русская литература и социализм. М., 1924. Ч. 1. С. 478). Отмечает он и методологические особенности историософии поэта («нити вечного и временного скрещивались в его душе»), а также возводит ее генеалогию к западным источникам: «Мысль Тютчева неслась в том же потоке идей, какой в Европе создавал политиков-мыслителей типа Жозефа де Местра, Бональда, Шатобриана, соединявших политику с принципами христианства и мистики» (там же. С. 466). Однако такое безоговорочное сближение Тютчева с политиками-мыслителями данного типа по внешнетематическому и категориальному сходству скрывает принципиальное различие между ними, согласно которому католицизм является для первого источником «революционного действия», а для вторых — главным противоядием против него. Обнаруживая в историософской публицистике русского поэта своеобразную философию революции и предельное заострение антитезы «революция и христианство», П. Н. Сакулин приходит к выводу, что в ней «вопросы политического и социального порядка заслонены религиозной проблемой, как основной в жизни народов» (там же. С. 472). На самом деле речь должна идти не о «заслоненности», а о фундаментальной связи религиозной проблемы с политическими и социальными вопросами.
Г. И. Чулков, выделяя в творчестве Тютчева первостепенное значение православного начала, тем не менее характеризует его как панславистского империалиста: «Он верил, что в славянстве заложен этот универсализм и — мало этого — что универсализм этот оправдан высшей санкцией христианского сознания и православной церкви… Тут уж явная аналогия с концепцией Достоевского. Славянофилы первого призыва были чужды империализма ‹…› И панславизм они утверждали не с тою энергией, какая диктуется последовательным империализмом» (Чулков Г. Стихотворение Тютчева «14-ое декабря 1825» // Урания. С. 75). Проводя правомерную аналогию между концепциями Тютчева и Ф. М. Достоевского, исследователь, однако, превращает основополагающую роль в них «христианского сознания и православной церкви» в некую реабилитирующую и вспомогательную функцию для утверждения самодовлеющего этнического этатизма.
После публикации Л. П. Гроссманом статьи «Тютчев и сумерки династий» (Русская мысль. 1918. № 1. С. 63–89) получило распространение представление об эволюции симпатий поэта от теократии к демократии, о его стихийном творческом бунтарстве и невольной революционности. Отголосок этого представления слышится в работе В. Я. Брюсова «Пушкин и царизм», автор которой заключает, что Тютчев и Достоевский бессознательно, в глубинах своего творческого миропонимания, были революционерами (Брюсов В. Мой Пушкин. М.; Л., 1929. С. 303).
В 1930-е гг. К. В. Пигарев публикует статьи «Ф. И. Тютчев и проблемы внешней политики царской России» (ЛН. 1935. Т. 19–21. С. 177–218) и «Ф. И. Тютчев о французских политических событиях 1870–1873 гг.» (ЛН. 1937. Т. 31–32. С. 753–776), в которых
