своих с эллинизмом не решалась и не хотела порывать. Можно, как это обыкновенно делается, не греша против действительности, изобразить широкую магистраль, ведущую от Оригена и Клемента Александрийского, с одной стороны, и бл. Августина – с другой, до начала XIV ст. Но в средние века можно наблюдать и иное течение, далеко, правда, не столь мощное, в котором сознание невозможности и ненужности примирения библейского откровения с разумными истинами греческой философии получило свое выражение. Еще Тертуллиан, в котором мы вправе видеть в известной степени вдохновителя и духовного отца Киргегарда, – у нас об этом уже была речь и сейчас будет идти речь – почувствовал, какая неизмеримая пропасть отделяет Иерусалим от Афин. Но особенно ярким представителем этого направления является Петр Дамиани, который за четыре почти столетия до Дунса Скота и Оккама восстал в сочинениях (особенно в книге «De omnipotentia Dei») с поражающим нас и сейчас бесстрашием против попыток истолкования Писания при помощи и на основании рациональных положений эллинской философии. Его приводила в ужас «необходимость» допущения какого бы то ни было ограничения всемогущества Божия. Пред лицом Божиим всякая необходимость обнаруживает свою истинную сущность и обнажается, как пустое и бессодержательное Ничто. Даже допущение, что закон противоречия или принцип – quod factum est infectum esse nequit («однажды бывшее не может стать небывшим») может в каком бы то ни было смысле связать и к чему-нибудь обязать Бога, представлялось ему как отвержение, как вызов Св. Писанию и как величайший соблазн: cupiditas scienti?,[166] который привел человека к падению. Qui vitiorum omnium catervas moliebatur inducere, cupiditatem scienti? quasi ducem exercitus posuit, sieque per eam infelici mundo cunctas iniquitatum turmas invexit («Тот, кто ввел полчища пороков, поставил во главе их. точно вождя войск, жажду знания и таким образом обрек несчастный мир на огромное множество бедствий»). В том, в чем кантовская «критика» усматривала природное назначение «чистого разума», в чем теологи видели и видят до сих пор partem meliorem nostram, в жажде познания, открывающего нам, что существующее необходимо должно существовать так (как оно существует), а не иначе, – глаз средневекового монаха разглядел первородный грех, от которого содрогнулась вся душа его, как от разлагающего дыхания смерти и уничтожения. Нет такого – ни идеального, ни реального начала, которое было бы прежде Бога, стояло бы над Богом. Вся власть, какая есть во вселенной, принадлежит Богу: Бог всегда повелевает, никогда не повинуется. Всякая попытка поставить что бы то ни было над Богом – все равно, еще раз повторю – будет ли оно идеальным или материальным, – приводит к «мерзости запустения». Оттого, когда Христа спросили, в чем первая заповедь, он ответил, повторивши громовое: «audi Israel»,[167] разбивающее вдребезги и познание чистого разума, и все необходимости, на которых познание чистого разума держится. Так же воспринимал Писание и Тертуллиан, у которого Киргегард заимствовал свою идею об Абсурде, как провозвестник того, что для Бога все возможно. Правда, Тертуллиан не говорил credo quia absurdum – слов, которые Киргегард, как и почти все его современники, ему приписывали. Но у него в «De carne Christi» мы встречаем ту же мысль, облеченную в форму еще более вызывающую. Я уже приводил эти слова, но ввиду тесной связи киргегардского учения об Абсурде с тертуллиановским подходом к библейскому откровению мне приходится сейчас снова привести эти единственные в своем роде даже и в богословских писаниях строки: Crucifixus est Dei filius; non pudet, quia pudendum est. Et mortuus est Dei fillius; prorsus credibile quia ineptum est. Et sepultus ressurexit; certum est, quia impossibile («Распят Сын Божий, не стыдно, потому что постыдно. И умер Сын Божий; оттого и заслуживает веры, что бессмысленно. И похороненный воскрес; несомненно, потому что невозможно»). Тут, с почти нестерпимой для смертного резкостью и напряжением, обнажается смысл библейского «слушай, Израиль». Брось свои представления о постыдном, бессмысленном, невозможном, забудь свои вечные истины: все они от лукавого, все от плодов запретного дерева. Чем больше станешь ты считаться со своим «познанием» о добром и злом, о разумном и безумном, о возможном и невозможном, тем дальше будешь ты от источника жизни и тем сильнее окажется над тобой власть Ничто. Самый гениальный, самый добродетельный человек есть самый страшный грешник. Между Афинами и Иерусалимом нет и не должно быть мира. Из Афин – разумная истина, из Иерусалима – откровение. Откровение не вмещается в рамки разумных истин: оно их взрывает. И откровение не боится разумных истин: на все их pudendum, ineptum et impossibile оно отвечает своими властными non pudet, prorsus credibile и венчающим все certum, и обычные категории мышления начинают казаться нам густым туманом, обволакивающим бессильное и немощное, но всем представляющееся грозным и непреодолимым Ничто.
Ни Тертуллиан, ни Петр Дамиани, ни все другие, которые шли с ними и за ними, не победили в истории. Но я опять спрошу: не в этих ли, так редко доходящих до нас голосах последняя, больше всего нужная нам правда? И не скрывается ли под нашим pudet, ineptum, impossibile, которые история так заботливо оберегает, bellua, qua non occisa homo non potest vivere?
Киргегард, решившийся провозгласить, что для Бога все возможно, отошел от большой дороги, по которой продвигается мыслящее, даже христиански мыслящее человечество. Для него «торжествующее», «победившее», признанное христианство было христианством, отменившим Христа, т. е. Бога. Но на не ведомых никому путях или в пустынях, где никто никаких путей не прокладывал, до него доносились беззвучные голоса людей, никому не ведомых, никому не нужных. Людей, которые имели «мужество» глядеть на то, что нам открывают безумие и смерть. Они видели и слышали такое, чего никто никогда не видел и не слышал. Оттого у них нет общего со всеми, даже между собой языка: это люди, «выпавшие из общего», как выражается Киргегард.[168] Все «отклоняют» чудо, чтоб лицезреть чистое милосердие, которое ничего сделать не может, и радоваться ему. В нашем мире, где нет чудесного, милосердие и любовь беспомощны и бессильны и, кроме «духовного» удовлетворения, ничего дать не могут человеку. Чтоб вернуть им силу и мощь, которых они заслуживают, нужно отклонить все «утешения» этики, прикрывающие собой «невозможности» разума, покорившегося несуществующему Ничто. Трудно, безмерно трудно отказаться от разума и сознания своей праведности: это ведь и значит «выпасть из общего». Пока человек идет со всеми, он чувствует прочность, крепость, опору – у него есть «почва под ногами». Он поддерживает всех – но в еще большей мере все его поддерживают: в этом последний и великий соблазн разумного и этического. Оттого Платон и мог говорить, что величайшая беда стать ?????????’ом. Это беда, и страшная беда. Но мы убедились, что еще большая беда ввериться разуму и этическому. Они подводят нас к всепоглощающему Ничто, и Ничто превращается в господина мироздания. И от Ничто нет спасения: Ничто и есть то чудовище, qua non occisa homo non potest vivere. Пока человек рассчитывает на поддержку «общего», пока он боится потерять почву под ногами, отделиться от почвы, пока он полагается на истины разума и свои добродетели, он весь во власти своего злейшего и неумолимейшего врага.
XX. Бог и принуждающая истина
Для Бога все возможно – эта мысль есть мой лозунг в глубочайшем смысле этого слова, и она приобрела для меня значение, большее, чем я мог сам когда-нибудь думать.
У Дунса Скота мы встречаем следующее, в своем роде необычайное по откровенности, признание: Isti qui negant aliquod ens contingens exponendi sunt tormentis quousque concedant, quod possibile est eos non torqueri («Те, что отрицают за чем-нибудь сущим случайность, должны быть подвержены пыткам до тех пор, пока не признают, что возможно их и не пытать»). Сама по себе его мысль не оригинальна: она выразила открыто то, что все думали, о чем многие говорили. Поражает только, как Дунс Скот, которого уже его современники называли – и недаром – doctor subtilissimus, – не почувствовал, что, защищая таким образом свое положение, он компрометировал всю систему философских доказательств. Он, конечно, прав: если подвергнуть пыткам человека и сказать ему, что пытка будет продолжаться до тех пор, пока он не признает, что возможно его и не пытать, он почти наверно сделает требуемое от него признание. Но все же только почти наверное. Если окажется, что он обладает твердостью и мужеством Сократа или Эпиктета, пыткой вы от него, пожалуй, ничего не добьетесь. То же, если придется иметь дело с Регулом или Муцием Сцеволой. Есть люди, над которыми пытка не имеет власти. Как быть тогда? Сохранит ли аргумент doctor’а subtilissimus’а свою доказательную силу?
С другой стороны люди, не обладающие достаточной твердостью, признают на пытке что угодно за истину, только бы их перестали мучить. Потребуют, чтоб они признали, что их можно не мучить, – они признают, что их можно не мучить, потребуют, чтоб они признали, что их невозможно не мучить, они и это признают – только бы их отпустили. Ап. Петр три раза отрекся от учителя, хотя до пытки не доходило: налицо только была угроза более или менее суровой расправы. И затем, случай Дунса Скота фантастический, выдуманный. Надо полагать, что за все время существования мира никого никогда не
