предвидение, что должно быть искупление и спасение мира» [10]. С разными оттенками эту мысль развивали о. С. Булгаков и С. Франк, о. П. Флоренский и Н. Арсеньев, о. В. Зеньковский и о. А. Ельчанинов и многие другие.
Здесь существует полное единомыслие между православными и католическими богословами. Такой, например, известный ученый как кардинал Ж. Даниелу, писал, что в дохристианских культах, учениях и мистике мы должны признать «выражение откровения Бога, взывающего к каждой человеческой душе посредством космоса, совести и духа» [11]. В Западной церкви общепризнанный характер это утверждение получило посредством постановления II Ватиканского Собора. Декларация Собора, касающаяся нехристианских верований, гласит: «Католическая Церковь не отвергает ничего, что истинно и свято в этих религиях» [12].
Таково третье, подлинно христианское решение проблемы, которое преодолевает как теософское обезличивание религий, так и неоправданную узость псевдобиблеизма. Оно ведет не только к признанию ценного ядра в древних учениях, но и к осмыслению религиозных поисков человечества в свете Истории Спасения. Центральное положение Христа в духовной динамике мира делает ее
Начало христианскому пониманию религиозной истории было положено апостолом Павлом [13]. Он утверждал, что отпадение человека от Бога повергло его во мрак идолопоклонства, но что это, однако, не остановило
Первоначальное непосредственное ощущение Бога ослабевало, оттесняемое язычеством. Эта нисходящая линия есть результат ложного самоутверждения человека, восставшего против Творца. Стремление к автономии, запечатленное в библейском сказании о Древе Познания, раскрывается апостолом как корень Грехопадения. Желание «быть как Бог» отдалило человека от Источника Жизни и поработило его демонам и стихиям. Оно не только породило многобожие, но и вскормило магию, магическое миросозерцание.
Магизм усматривал во Вселенной некие неизменные законы и силы, овладение которыми якобы сулило человеку благоденствие. Он был более всего заинтересован теми внешними выгодами, которые люди могут извлечь, подчиняя себе видимый и невидимый мир. Подлинная религиозная жажда была чужда Магизму, ставившему на место молитвы, веры и любви волхвование, заклятие, принуждение. В этом проявлялась его глубинная связь с Грехопадением, с притязаниями человека утвердить свою волю выше воли Божественной.
Но стихия Магизма не смогла окончательно захлестнуть человека, ибо грех не угасил искры Божией, вложенной в него. Поэтому уже в древнейших культурах мы сталкиваемся с первыми попытками сбросить власть магии и обрести утраченного Бога. Символом этой тоски по Небу апостол Павел избрал жертвенник «Неведомому Богу», увиденный им в Афинах. Такое телеологическое понимание религиозной истории позволяет различать в ней иерархию ценностей и своего рода
Самым большим достижением древних мистиков и философов явилось их возвращение, пусть и неполное, к
Таким образом, в религиозно-историческом процессе обнаруживаются два противоположных пути: путь от Бога и путь к Богу. И если упадок и магический политеизм суть плоды замутненного грехом сознания, то в богоискании осуществляется «великий факт исторического откровения, действие спасающего Бога, Божественный план воспитания человека, возможность духовного роста человечества и его поступательного движения к высшим ступеням» [15].
Борьба Магизма с Единобожием не ограничивается древним миром. В ней проявляется извечное противостояние двух полярных сил религиозной жизни. Анри Бергсон в своей замечательной книге «Les deux sources de la morale et de la Religion» (1932) называет эти два начала «статической» религией и религией «динамической». В терминологии Н. Бердяева это — «объективированная», «социоморфная» религия и религия Духа [16]. М. Тареев определил магический тип верований как состояние «религиозной вражды», которое преодолевается раскрытием «религии богосыновства» [17].
Этой духовной борьбе и поискам посвящена настоящая книга. В ней мы проследим, как ручеек Единобожия пробивался через преграды язычества и магии, познакомимся с духовной историей классического Востока, Индии и Греции. Но в центре картины будет израильская религия, и это не случайно.
Откровение Ветхого Завета уникально, даже если смотреть на него просто как на одну из древних религий. Только здесь звучит голос единого, надмирного и одновременно всеобъемлющего и личного Бога. Если предвосхищение Евангелия можно найти у многих философов и учителей, то единственными Его предтечами в прямом смысле слова были пророки Израиля. Огненный рубеж отделяет естественное, интуитивное богопознание от библейской Теофании, от самоявления Бога в Ветхом Завете, от завершенного Богочеловеком Завета Нового. «Христианство и иудейство, — как верно замечает Ж. Даниелу, — не являются следствием имманентной эволюции религиозного гения человечества, лишь сравнительно высокоразвитым ее проявлением. Они представляют собой вторжение в историю трансцендентного Бога, который вводит человека в сферу, прежде для него закрытую. В этом смысле можно, вслед за Гвардини, противопоставить Откровение и религию. Библия — результат Божественного Откровения, направленного людям всех религий» [18].
Однако было бы ошибкой мыслить Откровение в виде некоего одностороннего воздействия на человека. Церковь всегда усматривала в нем богочеловеческую тайну, ибо оно есть преломление небесного света в духе сынов земли. В самой Библии мы находим пример органического соединения Божественного и человеческого. В ней отражен долгий путь
До возникновения критической библеистики толкователи Писания исходили либо из буквального его понимания, либо из аллегорического. Буквальное — нередко приводило к соблазнам, недоразумениям и ошибкам. Аллегорическое же — оставляло слишком много простора для произвольных догадок. Библейская наука помогла преодолеть эти крайности. Литературная критика текста священных книг и сравнение их с памятниками Востока способствовали как уточнению прямого смысла Библии, так и пониманию ее духовного провозвестия.
Начало критической библеистике было положено католическими и протестантскими богословами, а также внеконфессиональными религиозными мыслителями. В настоящее время ее выводы и методы получили полное признание в западном богословии. Православные библеисты в силу исторических причин дольше других стояли в стороне от новых школ, но, в конце концов, необходимость библейской критики была признана и многими выдающимися представителями православной мысли. Среди них С. Трубецкой, Вл. Соловьев, С. Булгаков, Б. Тураев, А. Ельчанинов, Н. Бердяев, В. Веллас, Н. Арсеньев и др. Особенно нужно отметить выступление известного богослова, историка и Церковно-общественного деятеля А. Карташева, который выпустил специальную книгу о ветхозаветной критике. В ней он призвал православных богословов оставить устаревшие концепции и пользоваться критическим методом в изучении Священного Писания. «Тут, — подчеркивал он, — миссионерский долг и подвиг веры и церкви» [19]. По проложенному им пути идет в своих работах ректор Православного института в Париже О. А. Князев.
Итак, в целом современные богословы не усматривают в совершенствовании методов литературно- критического анализа Библии посягательства на ее духовный авторитет. Уже одно это должно заставить
