учение было целиком и полностью его частным построением, тогда оно не может служить доказательством того, что вероучение Церкви шло дальше теорий апологетов. Но в этом случае оно также доказывало бы, что сам Ириней был религиозным гением индивидуалистического толка в гораздо большей степени, чем его собственное учение о критериях апостольской преемственности позволяло быть и ему, и любому другому христианскому учителю, за исключением еретика-валентинианина. Литургические источники и писания других отцов Церкви говорят о том, что в учении о рекапитуляции, как и в своем учении вообще, Ириней отражал умонастроение христианской общины, хоть он и оформил и развил идеи, сокрыто присутствовавшие в вере, учении и исповедании Церкви. Даже искусственные литературно-критические теории относительно источников Иринея приводят к такому же заключению.
Учение Иринея о рекапитуляции можно рассматривать как глубочайшее богословское обоснование всеобщего христианского идеала подражания Христу, предложенное во II и Ш веках. Для Иринея подражание Христу со стороны христианина является частью Божьего космического замысла спасения, которое начинается с того, что Христос подражает христианину или, точнее, Христос подражает Адаму. Логос «уподобляет Себя человеку и человека — Себе Самому» в Своей жизни и Своих страданиях. После Своего воплощения Он прошел все стадии человеческого возраста, освящая каждую и искупая каждую, «подавим пример благочестия, правоты и послушания». Непослушание первого Адама исправлено полным послушанием второго Адама, чтобы многие были оправданы и обрели спасение. Он собрал в Себе всю совокупность человеческого рода и тем самым обеспечил человеку спасение» «Слово соделалось плотью, чтобы посредством того же тела, через которое грех утвердился и господствовал, он был упразднен и больше не был в нас. Поэтому Господь принял этот телесный образ первозданного, чтобы вступить и борьбу за отцов и посредством Адама одержать победу над тем, кто поразил нас в Адаме». Христос стал образцом для людей, как Адам был образцом для Христа; будучи Словом Божиим, Христос явился не только образцом, но и прототипом образа Божия, в соответствии с которым был сотворен человек. Возникновение этого параллелизма в словах Павла о первом и втором Адаме, приводимая Иринеем цитата из утраченного труда Иустина, в которой появляется этот параллелизм, а также его отголоски у других авторов — все это подтверждает впечатление, что термин «образец» в учении о спасении имел значение, не исчерпывающееся тем его довольно поверхностным объяснением, которое дают апологеты.
То же самое можно сказать и о другом термине: «подражание» Богу или Христу. Он перегружен коннотациями, возникшими при его платоническом употреблении, когда подражание стало означать «процесс, в котором поэт или актер уподобляет себя. человеку, которого изображает, и тем самым на какое-то время подавляет свою собственную личность», и когда подражание Богу является идеалом. Вторя некоторым эсхатологическим идеям Тертуллиана, Киприан наставлял своих читателей «подражать» тому, чем они когда-то станут. Филон соединил платоническое стремление к подражанию Богу с библейскими идеями, и на этой основе Климент Александрийский разработал одно из самых полных учений о подражании. Слова Нагорной проповеди «Будьте милосердны, как и Отец ваш милосерд» создавали библейскую основу для того, чтобы характеризовать зрелого христианина как подражателя Богу; ибо «[ветхозаветный] закон называет подражание 'следованием', и это 'следование' человека до предела возможностей уподобляет его образцу». Это уподобление Христу приводит к нетлению и спасению. После ряда цитат из Платона, подкрепляемых цитатами из Ветхого Завета, Климент находит свое определение подражанию, о котором кратко говорится в 1 Кор 11:1, и понимает его так: «целью веры он [Павел] устанавливает уподобление Богу, насколько это в наших силах, чтобы стать разумно справедливыми и разумно благочестивыми. Цель эта состоит в постижении обетования через веру». Сколь бы откровенно платоническим и в высшей степени своеобразным ни было учение Климента о подражании, и оно, и учение Иринея о рекапитуляции все-таки выступали как корректив по отношению к любому редукционизму в интерпретации того, что имеется в виду, когда говорится о спасении посредством послушания учениям Христа и подражания Его примеру.
Однако язык Иринея и Климента также свидетельствует, что ни учения, ни пример Христа не могут быть отделены от провозвестия о кресте. Согласно Иринею, Христос приносит спасение не только рекапитуляцией каждого этапа человеческого развития, но в особенности послушанием, проявившимся в Его страстях, посредством которых на крестном древе был исправлен урон, нанесенный древом непослушания. И даже Климент, хотя он и находит возможным почти бойко говорить о «разыгрывании Христом драмы человеческого спасения-, не упоминая в этой связи о кресте, затем, чуть ниже, заявляет: Христос «преобразил закат в рассвет и Своим распятием обратил смерть в жизнь». Знаменательно, что за этим исповеданием следует пассаж, звучащий как цитата из церковного богослужения. И есть основания полагать, что спасительная сила страдания и смерти Христа с большей ясностью воспевалась в богослужении II века, чем выражалась в богословских формулировках.
Отзвуки литургии, безусловно, слышны и тогда, когда отцы Церкви описывают смерть Христа как жертву — используя термин, заимствованный из дохристианского богослужения, иудейского и языческого, который очень рано стали применять к богослужению христианскому. Спорным остается вопрос о том, насколько рано идея жертвы стала использоваться применительно к христианскому богослужению, а именно к Евхаристии. Но ко времени «Дидахе» (хотя время создания этого текста также является предметом спора) употребление термина «жертва» относительно Евхаристии представляется вполне естественным, так же как и отождествление христианской Евхаристии с «чистой жертвой», заповеданной в Мал 1:11, Но даже если отвлечься от вопроса о христианской жертве, описание смерти Христа как жертвы в Послании к Евреям, судя по всему, основывается на иудейском богослужении. Когда христианские слушатели и читатели уже не могли принимать как само собой разумеющийся иудейский богослужебный контекст этого жертвоприносительного языка, в христианском богослужении подобный язык уже использовался: в словах о принесении молитв, даров и жизней молящихся и, возможно, также о принесении евхаристической жертвы; так что у толкования смерти Христа как жертвы никогда не было недостатка в литургическом обосновании. Когда Варнава, возможно, единственный среди других апостольских отцов, отождествлял Иисуса с жертвенным тельцом ветхозаветного богослужения, это отражало его взгляд на Ветхий Завет. А столетие спустя Киприан говорил о Христе как о предлагающем в жертву Свои страдания — говорил в контексте продолжительной дискуссии III века о совершении Евхаристии. Между Варнавой и Киприаном был Тертуллиан; он говорил о Христе как о «приносящем Себя в жертву [Богу] за наши прегрешения» и ссылался на языческие жертвоприношения в защиту правомерности этой идеи; и, сопоставляя «таинства» Ветхого и Нового Заветов, он говорит о Христе как о «жертве за всех язычников».
В то же время учение о смерти Христа оформилось с помощью другого термина — «удовлетворение», который был, по-видимому, введен в христианский язык Тертуллианом, но получил нормативное истолкование только в Средние века. Учение Тертуллиана об «удовлетворении», возможно, происходит из римского частного права, когда речь идет о компенсации одним человеком, не исполнившим обязательства, другому, или из римского публичного права, когда имеется в виду одна из форм наказания. В языке Церкви термин «удовлетворение» обозначал, в контексте развивающегося учения о епитимье, возмещение, которого требовали грехи, совершенные после крещения. В трактате о покаянии Тертуллиан говорит о Боге как о «Том, Которому можно принести удовлетворение [возмещение]», а также об исповеди, мотивом которой является желание совершить такое возмещение. Кающийся «приносит удовлетворение [возмещение] Господу», а тот, кто грешит после покаяния, «приносит удовлетворение диаволу». Серьезные последствия введения в христианский словарь термина «удовлетворение» проявились лишь позднее.
Иларий, по-видимому, первым применил этот термин к смерти Христа, уравняв «удовлетворение» и «жертву» и истолковав крест как великий акт Христа по возмещению Богу должного от имени грешников. И хотя употребление тертуллианова термина «удовлетворение» применительно к смерти Христа у самого Тертуллиана мы не находим, он оказывается емким выражением таких его утверждений: «Кто, кроме одного только Сына Божия, когда-нибудь искупал смерть другого своей собственной?. Ведь для того Он и пришел, чтобы умереть за грешников». И этот термин лишь усиливает впечатление, что многие темы, которые позднее развивали богословы, выражая идею о спасительной силе смерти Христовой, имели своим источником литургическую и сакраментальную жизнь Церкви.
Однако такой термин, как «выкуп», в основе своей был, безусловно, не литургическим, а экзегетическим. Его использовали, и опираясь на приписываемые Иисусу высказывания о Сыне Человеческом, «отдающем душу Свою для искупления многих», и на присутствие этой идеи в Ветхом Замете, особенно в Ис 53:5–6 — пассаже, который христиане «начиная с авторов Нового Завета» рассматривали как явное пророчество о страстях Христовых. «Послание к Диогнету» просто повторяет язык Библии когда
