христианскую веру, когда говорил, что по учению Церкви Бог «вселил Свой Дух в тело, подобное нашему, и ниспослал его нам, чтобы мы могли услышать и узнать о Нем». И в произведениях Тертуллиана, по крайней мере в домонтанистский период и прежде написания трактата «Против Праксея», есть немало мест, где Христос и Дух уравнены друг с другом, как в первых словах трактата «О молитве»: «Дух Божий, Слово Божье, Ум Божий, Слово ума, Ум слова и Дух их обоих — Господь наш Иисус Христос… Господь наш Иисус Христос явлен был как Дух Божий, и Слово Божье, и Ум Божий, — как Дух, которым Он был силен, — как Слово, которым учил, — как Ум, через который явился». У Афраата также находили «христологию Духа», хотя и ошибочно; и даже Климент Александрийский, несмотря на то, что он даже о Боге неохотно говорил как о Духе, смог сказать: «Господь Иисус, что значит Слово Божие, воплощенный Дух, освященная небесная плоть».
Эти и подобные примеры ясно показывают, что Церковь, говоря о том, во что она верила и чему учила, для внутреннего употребления без колебаний использовала слово «Дух» как более или менее технический термин, обозначающий предсуществующее божественное во Христе. Следует также отметить, что готовность адресовать песнопения и молитвы Христу была несопоставима с готовностью адресовать их Святому Духу; даже в средневековом литургическом обиходе «Veni Creator Spiritus» [Приди Дух творящий] и «Veni Sancte Spiritus» [Приди Святой Дух] относились к очень немногочисленным молитвам, обращенным к Духу, в сравнении со множеством молитв о даровании Духа. Вопрос о месте Святого Духа в Троице был поставлен, обсуждался и догматически оказался не решенным — и все это в течение десятилетия-двух; после чего он оказался перенесен в пространство средневековых споров между Востоком и Западом для более глубокого изучения. Более того, связь между Духом и Христом оставалась настолько устойчивой, что в гак называемом Никео-Константинопольском символе, в отредактированном тексте, который приведем в деяниях Халкидокского собора 451 года, член о Святом Духе читается так: «И в Святого Духа, Господнего, животворящего», где слово «Господнего» — это не существительное, а прилагательное, относящее Духа к Сыну как Господу. И слово «Господь» в применении к Духу в 2 Кор 3:17 все еще требовало особых объяснений даже после того, как, казалось бы, на тринитарные вопросы были даны ответы.
В то же время, как показывает приведенная формулировка, необходимость дать вероисповедное и богословское выражение тому, во что Церковь верила и чему учила, побуждала ее внести ясность в соотношение Духа и божественного во Христе. Следующий комментарий представляется слишком категоричным: «Если начиная с середины I века одни и те же люди являлись и бинитариями, и тринитариями, их бинитаризм на самом деле мало что значил… Отцы постоянно говорят о Христе как о 'духе' в силу Его божественной природы, но это словоупотребление не имеет ничего общего с тождеством между Ним и 'Святым Духом'». Однако по сути этот комментарий правомерен. Употребление слова «Дух» для обозначения божественного во Христе наиболее характерно для тех раннехристианских текстов, в которых все еще заметны следы иудейских источников христианства; в то же время даже в этих текстах находит выражение тринитарный язык Церкви. Конфликт со стоицизмом, по-видимому, во многом способствовал отказу от бездумного употребления слова «Дух» в качестве термина, обозначающего божественное во Христе, а фактически — даже термина, обозначающего Бога. Различие между «по плоти» и «по Духу» в Рим 1:3–4 первоначально служило способом рассуждения о соотношении божественного и человеческого во Христе (что оказалось полезным и позднее), а не о соотношении божественного во Христе и божественного в Отце и Святом Духе. Но поскольку взаимоотношения с греческим язычеством и полемика с ересью сделали абсолютно необходимой большую строгость мышления и терминологии, употребление слова «Дух» перестало быть адекватным способом обозначения божественного во Христе.
Его заменили два указывающие на происхождение именования, которые присутствовали в христианском языке со времени Нового Завета, но по большей части взяли на себя функции всех обсуждаемых нами титулов: Логос и Сын Божий. У апологетов, равно как в апологических произведениях таких богословов, как Ориген и Тертуллиаи, которые, создавая эти произведения, обращались также и к Церкви, «Дух» в основном, если не полностью, был вытеснен «Логосом» как техническим термином, обозначающим божественное во Христе. Особенно у последней группы богословов «Логос» никогда не утрачивал ветхозаветных коннотаций, которые, несмотря на последующую роль этого термина в апологетике, первоначально являлись основанием для его появления в христианском словаре. На самом деле, если мы возьмем весь массив христианской литературы, а не только корпус апологетических сочинений, нам станет ясно, что основой наиболее полного изложения христианского учения о божественном во Христе как Логосе было не известное место Ин 1:1-14, а Притч 8:22–31 — пассаж, который, по правде говоря, гораздо более сильно, чем это признают богословы, проступает в прологе Иоанна. Даже в апологических сочинениях Иустина, например, понятие Логоса не играло заметной роли, несмотря на его место в языке Церкви. Учение о Логосе больше всего подходило для выражения того, во что Церковь верила и чему учила; тем более, что оно кратко выражало то, что Церковь была призвана исповедовать.
Присутствие учения о Логосе в христианском вероучении не определялось преимущественно греческими космологическими построениями — на это указывает перевод термина как «serma» [разговор, беседа, диалог] в некоторых наиболее ранних латинских версиях Нового Завета. У Тертуллиана (который употреблял также термин «verbum» [слово, глагол], например, в своей «Апологии») «serma» обозначает Логос и употребляется чаще всего именно в христологических сочинениях — трактатах против Гермогена и против Праксея. Согласно Киприану, Христос как «Слово Божие» есть «serma Бога у пророков», «serma Бога, Господь наш Иисус Христос» и даже «verbum sermo». Ко времени Новациана термин «serma», продолжая относиться, главным образом, к «имманентному пониманию отношения между Отцом и Сыном», толковался также «как вневременная и потому вечная субстанция в Боге». И даже Иероним продолжал употреблять «serma» (интересно, что он делал это при переводе Оригена) для обозначения Логоса. Конечно, тема преемственности между представлением о Христе как Логосе и тем, как говорили о Боге ветхозаветные пророки, нельзя свести к латинским отцам и употреблению ими термина «serma». Игнатий, например, «подразумевал под Логосом Произнесенное Слово, а не пребывающий внутри Разум… Тот факт, что для Игнатия коннотации термина 'Логос' сопоставимы с речью, показывает, что он употребляет его не в философском смысле». И когда Ириней говорит о Логосе, прославляющем Отца прежде основания мира, такое утверждение, при всем его «августинианском» звучании, является не умозрительным учением о Логосе как космологическом начале, а определением Логоса как божественного посредника откровения. Хотя Ириней был осведомлен об апологетическом учении о Логосе, он прибегал к нему сравнительно редко. Присутствие идеи Логоса в Отк 19:13 следует рассматривать как свидетельство того, что использование этой идеи в языке Церкви очень мало связано с философским умозрением.
Тем не менее именно греческая идея Логоса в христианской адаптации — в перспективе задач, стоящих перед апологетикой и философским богословием, — играла ведущую роль во вторичной литературе, и на то была серьезная причина. Идея семенного Логоса давала апологетам возможность соотносить христианское откровение не только с Ветхим Заветом, но и с проблесками истины, дарованными классическим философам. Как явствует из Ин 1:3 и соответствующего места Прит 8:30, учение о предсуществующем Логосе позволяло соотнести искупление, совершившееся в Иисусе Христе, с учением о творении. Творение, откровение, общее и частное, и искупление — все можно было приписать Логосу, предпосылкой каждого из этих действий служила трансцендентность Бога, Который «необъятен и не находится в каком-либо месте, ибо нет места успокоения Его; Слово же (Логос) Его, чрез которое Он все сотворил, будучи Его силою и премудростью», явилось посредником, через Которого Бог вступал в отношение с человечеством, достигая Своей цели — творения и открывая Свою волю. Как говорит Тертуллиан, отстаивая божественность Христа в своей «Апологии», Его чудеса на земле «ясно показывают, что Он есть Слово Божие, то есть Логос, — Слово первоначальное, перворожденное, имеющее спутниками силу и разум и укрепленное духом, Тот же, Кто соделывает ныне все Своим словом и Кто все сотворил».
Логос, Который явился в Иисусе Христе, был «началом» творения; Бог «Слово (Логос) сие имел исполнителем Своих творений и чрез Него все сотворил. Оно называется началом, потому что начальствует и владычествует над всем, что чрез Него создано». Но в качестве Логоса Он был также началом разумности — в Боге и в разумных творениях. Христиане, настаивал Афинагор, не атеисты, ибо они учат о Боге, «постигаемом умом и разумом», Который есть «вечный ум и вечно разумное (???????) существо и извечно имел в Себе Самом разум (?????)». Будучи сиянием славы, как говорится в Евр 1:3, Логос и излучал «отдельные лучи оставшегося разумного творения», и превосходил их. Как начало разумности Он стал, в
