вероучительные положения, суждения или мнения, которые были признаны Вселенскими соборами в качестве общеобязательных христианских истин «первого ранга», получили статус д О г м а т о в[140], а их систематическое изложение и обоснование составило предмет специальной богословской дисциплины – догматического богословия. «Все другие христианские истины – нравственные, богослужебные, канонические – имеют значение для христианина в зависимости от догматов, имеющих первостепенное значение. Церковь терпит в своих недрах грешников против заповедей, но отлучает всех противящихся или исключающих ее догматы» (ППБЭС, 753).
Краткий свод основных догматов[141] составляет Символ веры – тот главный текст, повторяя который верующие свидетельствуют о своей христианской вере (см. §69).
За пределами догматического богословия находятся так называемые б о г о с л о в с к и е м н е н и я. Это частные, личные суждения, высказанные отцами церкви или богословами позднего времени. «Богословское мнение должно заключать в себе истину, как минимум, не противоречащую Откровению. <…> К разряду богословских мнений можно отнести, например, высказывания о двух– или трехсоставности человеческой природы; о том, как следует понимать бесплотность ангелов и человеческих душ; об образе происхождения душ». С точки зрения догматики, богословские мнения «не существенны для нашего спасения», и, как заметил Григорий Богослов, в таких предметах «ошибаться безопасно» (Догматическое богословие, 1994, 22).
Католическое и православное вероисповедания несколько различаются по составу догматов. Помимо филиокве, включенного в католический Символ веры (см. §69), католичество признает догматы о чистилище, о непорочном зачатии Девы Марии и догмат о н е п о г р е ш и м о с т и папы, впрочем, только ex cathedra (‘с кафедры’), т.е. слова папы безошибочны, когда он выступает не как частное лицо, но как пастырь всех христиан.
Католичество и православие также по-разному подходят к вопросу о том, возможны ли после Вселенских соборов новые догматы (в терминах богословия это формулируется как вопрос о «полноте Откровения и догматическом развитии»). Согласно православной точке зрения, нового Откровения, новых догматов, новых пророчеств в христианстве не может появиться, однако более точное выражение Откровения в слове – возможно. Например, церковь всегда исповедовала Божество Иисуса Христа, но только в IV в. эта истина была сформулирована догматически (Догматическое богословие, 1994, 30).
Согласно католической теории догматического развития (выдвинутой в XIX в.), церковь может принять новые догматы. В частности, таким относительно поздним догматическим нововведением Рима стал догмат о непогрешимости папы, принятый в 1870 г. I Ватиканским собором.
Христианская церковь всегда проявляла осторожность в отношении свободного обсуждения догматов. Современное православие следует здесь авторитетам Иоанна Лествичника (VI в.) и Варсонофия Великого (VI в.): «Глубина догматов неисследима… Небезопасно касаться богословия тому, кто имеет какую-нибудь страсть»; «Беседовать о догматах не следует, ибо это выше тебя» (цит. по книге: Догматическое богословие, 1994, 4–5).
Впрочем, либеральные русские богословы подчеркивали необходимость живого и творческого отношения к догматам. В начале XX в. профессор Московской духовной академии А.И. Введенский писал, что за каждым догматом прежде всего нужно расслышать тот вопрос, на который он отвечает. «Тогда догмат оживет и откроется во всей своей умозрительной глубине. Откроется как Божественный ответ на человеческий запрос. <…> Догматика, идущая навстречу современным запросам, должна поэтому как бы заново создавать догматы, претворяя темный уголь традиционных формул в прозрачные и самосветящиеся камни истин веры» (цит. по работе: Флоровский, [1937] 1991, 387).
Коммуникативный смысл категории догматов, состоял в том, чтобы создать и внести в традицию еще один информационный «консервант» (наряду с такими регуляторами, как принцип ipse dixit и религиозный канон), призванный обеспечить стабильность и преемственность религиозной коммуникации. В функциональном отношении христианская институция догматов, трактуемых как абсолютные и непререкаемые истины учения, была не менее прочной «скрепой» и связующей нитью традиции, чем исламский иснад (см. §65).
68. «Духовная броня» исламской теологии
Об исламе часто пишут как о религии несложной, наследующей ментальность клана или соседской общины и доступной массам простых людей. Действительно, в исламе нет таких сверхприродных парадоксов, как Дева-Богородица и непорочное зачатие, Богочеловек или Бог-Сын в качестве ниспосланного Слова Бога-Отца. Поэтому естественно, что в исламе просто не возникали многие из тех проблем, которые столетиями волновали христианских богословов и суть которых сводилась к потребности рационально осмыслить сверхрациональность Писания.
Однако в исламской теологии возникали свои проблемы, сложные п о – с в о е м у, часто в неожиданных для христианства аспектах и коллизиях. Дело в том, что ислам – это не только вера и религия. Ислам – это образ жизни, Коран – это «арабский судебник», и именно эта «вплетенность» ислама в повседневные и ответственные жизненные ситуации создает фундаментальное своеобразие ислама и объясняет основные коллизии исламской теологии. В сравнении с исламом, христианское богословие представляется крайне умозрительным и отвлеченным, далеким от жизни интеллектуальным «искусством для искусства». В свою очередь исламская теология, в сравнении с христианской, представляется озабоченной гораздо больше юриспруденцией и ежедневными ритуалами в быту, чем спорами об атрибутах Аллаха, несотворенности Корана или Божественном предопределении человеческой судьбы. Кроме того, присущий исламу крайний и радикальный монотеизм сразу же исключал самое возможность мусульманских аналогов по отношению к такой центральной и чреватой ересями теме христианского богословия, как Пресвятая Троица.
Основные теоретические проблемы мусульманской теологии близки к спорам, волновавшим христианское богословие: о природе Аллаха; о соотношении веры и разума; о свободе воли человека и Божьем предопределении его судьбы; о посмертном суде над умершим и его загробной жизни; о соотношении Корана и «Сунны» (т.е. Писания и Предания); о принципах толкования священных текстов; о взаимоотношениях религии и общества (в развитие принципа слияния религиозной и политической общин, провозглашенного Мухаммадом.).
Специфически мусульманские догматические проблемы связаны с вопросом о сотворенности или несотворенности «Корана». После полуторавековых дискуссий победило фундаменталистское мнение о несотворенности: Коран «пред творцом не есть сотворенное» (цит. по работе: Климович, 1986, 94; см. также §52).
Своеобразие мусульманской теологии иногда видят в некоторой смысловой дезинтеграции картины мира, в преобладании в исламе окказионалистского мировоззрения и атомарности мышления[142]. Например, в популярной мусульманской доктрине время считается дискретной (прерывистой) последовательностью атомов времени. «Бог воссоздает мир в каждый из атомов времени, но только на момент продолжительности этого атома. <…> Подобный окказионализм имел целью утвердить абсолютное могущество Бога в смысле его полной независимости от законов и обязательств, в том числе и от его собственных установлений» (Грюнебаум, 1981, 179–180).
Окказионализм и дискретность мировидения находят в исламе самое различное выражение. Например, вера определяется как сумма добрых дел. Человек считается состоящим из атомов и акциденций (устойчивых, но независимых от субстанции признаков)… В дискретности и окказиональности мусульманской картины мира культурологи-исламоведы видят фактор, создающий своеобразие исламской литературы и искусства. Тенденция рассматривать мир как прерывный, с одной стороны, и концентрация на деталях и отдельных эпизодах, а не на связности и завершенности композиции, с другой, порождена самой сутью ислама. Налицо взаимная близость литературы и философско-теологической доктрины ислама. Эти черты литературы допустимо трактовать как «специфически исламское явление» (Грюнебаум, 1981, 180).
Теология всегда занимала исключительно престижное место в исламской цивилизации. Мусульмане видели в ней не только высокую мудрость, но и практически важное знание, ключ к Откровению Аллаха и «Сунне» Пророка, к мусульманскому праву и шариату. Вместе с тем высокий престиж знания или занятия, как правило, не уживается с его массовостью и доступностью. Это обстоятельство, а также консервативно- охранительные тенденции, существенные для ислама как религии Писания и в целом для раннего мусульманского общества, – все это усиливало в исламском богословии черты закрытой и авторитарной
