духовной культурой в целом, является учением негативным, жизнеотрицающим (в особенности это касается собственно буддизма, который в данном случае Радхакришнан отличает от учения Будды Шакьямуни). Тем интереснее проводимые Радхакришнаном параллели между буддизмом и учением Будды, с одной стороны, и европейскими философскими системами — с другой. В частности, в этике, к которой мы сейчас переходим, он находит аналогию между буддизмом и философией Канта: для обеих этих систем единственной абсолютной ценностью является «добрая воля, воля, свободно определяемая нравственным законом. Все человеческие существа способны стремиться к добру ради добра как такового»[91].
Такое сопоставление и верно, и неверно одновременно. Оно дает читателю представление о буддизме как о системе сугубо рационалистической, системе, в которой добрая воля живого существа (не обязательно человека, ибо существует несколько различных в ценностном отношении классов живых существ[92], а человеческое рождение всего лишь представляет наибольшие возможности для достижения нирваны[93]) является главной и высшей ценностью. Такое утверждение будет вполне справедливо для этики Канта, пытавшегося найти для нравственного поведения независимые основания, никак не связанные, например, с наградой за добродетель и т. п., и обосновать мораль, исходя из нее самой, но для буддизма это будет очевидно неверным. Буддизм — в первую очередь религия, поэтому и абсолютной ценностью является для него нирвана, а идеал нирваны — религиозный по сути своей, а не рационально-этический, поэтому нравственное поведение в буддизме — не что иное, как один из методов обретения нирваны. Нравственное поведение — это всего лишь один из способов достижения религиозного идеала, и если по каким-то причинам он оказывается неэффективным, то надо искать другие способы. Если единственным методом пробуждения является для человека, скажем, убийство, он должен совершить убийство — и тогда достигнет нирваны.
Такое сопоставление совершенно необходимо Радхакришнану, ибо оно убеждает читателя в глубинной рационалистичности буддийского учения. Буддизм был для этого мыслителя способом вернуть индийскую культуру к изначальной чистоте и разумности мировоззрения Упанишад и Вед, для которого, по его мнению, были характерны рационализм и высокое нравственное сознание.
Естественно, что убийство в этической концепции буддизма имело определено негативную ценность. Однако этика в нем была подчинена сотериологическим задачам, в свете которых чаньский лозунг «Убей Будду, убей патриарха!» кажется вполне логичным — или, по крайней мере, не вступающим в
Для Радхакришнана же такая точка зрения была невозможна. Ему важно было показать этическое совершенство пути Будды, причем совершенство это определялось соответствием данного пути божественным моральным установлениям, имеющим трансцендентальную природу. Возможно, здесь сказывалась обычная индуистская интерпретация образа Будды как аватары (воплощения) Вишну. Поэтому в трактовке буддизма Радхакришнаном религиозная прагматика часто отступает на второй план, уступая место философским, мировоззренческим аспектам этой религии.
Надо заметить, что, по справедливому замечанию проф. Е. А. Торчинова, «именно психотехника и йогический опыт всегда играли определяющую и доминирующую роль в буддизме. Именно созерцание, а не догматические определения или философские концепции составляли стержень буддийской Дхармы. Более того, именно результаты созерцания ложились в основу того или иного учения и именно они служили критериями его истинности». А «любое философское учение или доктринальное положение оказывались в буддизме в роли
Вместе с тем между буддийской этикой (и буддизмом в целом) и учением Канта есть и сходство. Основная проблема кантовской этики — проблема свободы воли — «означает не что иное, как такие отношения, которые не имеют ничего общего с естественной причинностью… Ведь если я в своем поведении руководствуюсь только принципом причинности, то утрачиваю способность решать, как себя вести»[95]. Подобные же соображения характерны и для буддизма, согласно учению которого, только то живое существо может обрести нирвану, которое избавилось от своей кармы, как благой, так и неблагой. Для этого следует в первую очередь подавить «жажду» — trsna. Жажда — неутолимое, ненасытное желание все новых и новых благ — или, точнее, новых вещей, событий, которые данному индивиду представляются хорошими, — и «природа этого желания такова, что оно бесконечно и беспокойно бежит от всего, что у него есть. Оно не знает покоя» [96]. Жажда привязывает живое существо к миру сансары, заставляя его стремиться к недостижимому: едва он исполнил одно свое желание, тут же возникает другое, и индивид пребывает в постоянном беспокойстве.
В данной ситуации он, говоря кантовскими терминами, не обладает свободой воли, он может решать лишь,
Рассмотрение проблемы кармы вслед за вопросом и буддийской этике не случайно. В сущности, вся деятельность человека, решившего обрести нирвану, нацелена в том числе и на избавление от кармы. Само по себе понятие кармы значительно старше буддизма, который всего лишь воспринял его из сокровищницы общеиндийской культуры, но в контексте буддийской философии оно сыграло свою, особенную роль.
Вкратце закон кармы можно сформулировать так: «мы не можем избежать последствий наших поступков»[99]. То, что было сделано, сказано, помыслено нами, — своего рода семя, которое рано или поздно возрастет добрыми или дурными всходами. Совершать же те или иные поступки заставляют человека «омрачения» (klesa) — аффекты, привязывающие живое существо к миру сансары. Поэтому Будда учил, что только то действие, которое не обусловлено аффектом (иначе говоря, не эгоцентрировано), способно повести человека к нирване или, по крайней мере, не добавлять ему новых сансарических оков. Однако само слово klesa, которое обычно переводится на европейские языки как «аффект», означает на самом деле не «сильную эмоцию» (affectus), а нечто иное. Этимологически оно происходит от глагола klis — «пачкать», «возбуждать», «причинять боль». Любому живому существу свойственны эти «омрачения» или «загрязнения» — особые дхармы, заставляющие его расценивать пребывание в сансаре как вполне благоприятное и комфортное. Однако реально пребывание в сансаре неотделимо от страдания, всегда сопряжено либо с открытым дискомфортом и болью, либо со страданием как ситуацией, когда существо воспринимается другими существами как объект и претерпевает результаты их деятельности (образно говоря, пребывает «в страдательном залоге»). Поэтому сознание, связанное клешами, омрачено и не способно без специальной подготовки увидеть истину. Собственно, вся буддийская религиозная практика направлена именно на устранение из сознания клеш [100].
Очевидно, что избавление от аффектов и есть борьба с кармой, ибо именно они формируют карму, заставляя человека совершать аффективно-мотивированные поступки. Это точно подметил и Радхакришнан: «Возмездие за грех зависит от условий и состояния грешника. Если дурной поступок совершен человеком, слабым в умственном и нравственном отношении, то такой поступок может привести его в ад. Если такой же поступок совершает хороший человек, то дело может обойтись всего лишь небольшим мучением в этой
