Радхакришнан, — и считает веру в бога и в потусторонний мир признаком лживости, феминизма, слабости, малодушия или подлости»[336]. Разумеется, под словом «ценности» подразумеваются духовные, и прежде всего религиозные ценности, ибо своя аксиологическая система была и у локаятиков, только опиралась она не на веру в бога, а на наслаждение и страдание (о чем пишет сам же Радхакришнан[337]).
Положительная роль локаяты состояла в том, что она «разрушила очарование прошлого. Ее суждения, свободные от вымыслов теологии и диктата авторитета, направляли мысль на основные вопросы философии»[338]. Локаята — которую Радхакришнан, надо заметить, выделяет в отдельный подпериод истории философии — послужила своеобразной идеологической «миной», взорвавшей застывший догматизм брахманистского мировоззрения, выведшей народ из состояния духовной каталепсии, и стала точкой бифуркации, после которой развитие индийской философии пошло по строго идеалистическому пути.
Другим, более ярким представителем материалистической традиции в исследовании истории индийской философии был Д. Чаттопадхьяя, который, полемизируя с Радхакришнаном и Дасгуптой как представителями идеалистической философии, полагал, что практически вся индийская философская мысль (за немногими исключениями) материалистична и атеистична. Всех крупнейших индийских философов, по его мнению, занимала только одна проблема — «проблема реальности материального мира, или природы, и как следствие из нее — проблема уместности попыток философа достигнуть его более полного понимания»[339], поэтому невозможно говорить о какой бы то ни было спиритуалистичности философии в Индии. Чаттопадхьяя, конечно, не отрицал влиятельности философских учений идеалистического толка, однако отмечал, что их влияние было обусловлено не какой-то особенной их истинностью, не тем, что они постигали истину лучше, чем учения материалистические, и не тем, что они выражали свойственное (якобы) индийцам спиритуалистическое мировоззрение. Будучи марксистом, Чаттопадхьяя видит причины конечного успеха идеализма, в начале средневековья победившего в Индии материализм, в обретении жреческим сословием исключительной власти в стране; следствием этого стало такое воздействие жреческой идеалистической идеологи на массы, которое в конце концов и привело к преобладанию идеализма в Индии. Идеализм держит сторону веры против знания, что ярче всего проявляется в буддизме Махаяны и в веданте. По этой причине он служил и служит укреплению веры как инструмента духовного порабощения производящих классов (sudra) «паразитарными» классами (dvija)[340]. Заметим, что в качестве производящего класса Чаттопадхьяя называет только шудр, а всех дваждырожденных автоматически зачисляет в «паразитарные» классы, хотя в числе dvija были вайшьи, которые занимались производством материальной продукции и обеспечивали товарообмен. Идеалисты, утверждая, что все существующее является таким, каково оно есть, благодаря потусторонним силам, на которые можно повлиять, только покоряясь им, и этим утверждением примиряя раба с его рабством, делая его послушным, служат в первую очередь властям, помогая им управлять массами (естественно, что это управление осуществляется, как правило, отнюдь не в интересах масс), в то время как материалистическая и атеистическая философия разрушают концептуальные основы идеализма, выступая тем самым в качестве духовного базиса мировоззрения производящих классов и идеологически поддерживая борьбу с властью[341].
Рост роли идеализма Чаттопадхьяя объясняет развитием рабства. Материальный труд стал уделом рабов и потому считался презренным. Вслед за этим презрение было перенесено и на сам материальный мир, изучать который стало невозможно и из-за его собственной презренности, и из-за того, что для его изучения нужен был материальный, физический труд. Поэтому все силы мысли в Индии уходили в умозрение[342]. Дасгупта, заметим, полагал, что материализм (локаята) вообще не является индийским по происхождению и принесен в Индию из древнего Шумера[343].
То же самое можно сказать и об индийском спиритуализме, который называют обычно в качестве одного из главных свойств индийской философии вообще. Философы не выработали какое-то единое определение спиритуализма, однако сошлись на том, что основным признаком его является вера в бога как в основной фактор, поддерживающий существование мира. Однако в действительности «сами индийские философы за исключением ничтожного меньшинства не ощущали необходимости признавать существование бога»[344]. Из всех философских систем Индии только веданта и поздняя ньяя-вайшешика были теистическими, то есть утверждали и доказывали тезис о существовании бога, все же прочие системы так или иначе элиминировали понятие бога из своих философских спекуляций.
Особенного внимания в данном контексте заслуживает такая работа Чаттопадхьяя, как «Локаята- даршана», где наиболее последовательно (и, что немаловажно, особенно развернуто) проводится мысль о стихийном материализме, присущем индийскому народу. «”Локешу аятах локаята”. Так была названа локаята, потому что она была широко распространена (аятах) в народе (локешу)»[345] – таково одно из возможных объяснений происхождения этого названия. Чаттопадхьяя, видимо, неспроста начинает именно с него и ставит рядом слова «материализм» и «народная философия». Другое возможное объяснение происхождения слова «локаята» состоит в том, что этот термин означает учение, признающее в качестве реальности только материальный мир (loka) и ничего более[346].
Однако, какой бы ни была этимология санскритского lokayata, факт остается фактом: по мнению Д. Чаттопадхьяя, это учение было подлинно народным. Подобный подход ставит философа перед парадоксом: если локаята пронизывала собой массы народа и была тем духовным базисом, на котором основывалось все мировоззрение индийцев, то «древний индийский материализм не может рассматриваться как философская мысль, замкнутая в себе, в идеологической сфере. Вопрос о нашем древнем материализме неразрывно связан с историей нашего народа. Что понимать под “народом”? Имел ли он свою философию? Если так, то в каком смысле являлась она материалистической? При изучении локаяты эти вопросы не могут быть обойдены молчанием»[347]. Таким образом, Чаттопадхьяя задает здесь принципиальный вопрос о том, каковы, собственно, границы философии и что именно следует считать философией, а что — внефилософским знанием. Эту проблему ни Радхакришнан, ни Дасгупта перед собой не ставят, ибо для них, как было показано выше, вся индийская ментальность философична по преимуществу, причем сама эта философичность носит религиозно-спиритуалистический характер.
Важным отличием методики Чаттопадхьяя от методов, применяемых Радхакришнаном и Дасгуптой, является то, что он намного больше внимания уделяет данным археологии, этнографии и т. п. Так, он утверждает, что локаята – коренное индийское учение, основываясь на том, что очень часто ее называют «мировоззрением асуры», а асурами называли одну из аборигенных народностей Индостана, оказавшую ариям наиболее сильное сопротивление; мировоззрение, свойственное этому народу, и послужило основой для становления индийского материализма. Чаттопадхьяя тем самым выражает идею, что индийская культура развилась из соединения культур ариев и индийских аборигенов (даса), причем арии как народ- завоеватель оказались на вершине социальной лестницы и результаты их духовного творчества образовали сокровищницу элитарной культуры, приобщение к которой требовало специального образования и было доступно далеко не всем, а даса образовали социальный низ и имели свою собственную культуру, опиравшуюся на доарийские традиции. Естественно, эти субкультуры не могли не взаимодействовать, но если Радхакришнан изображает их взаимодействие как постепенную инфильтрацию арийской идеологии аборигенными идеологемами, потребовавшую впоследствии от ариев принять меры по очищению своего исконного мировоззрения, то Чаттопадхьяя изображает его уже с точки зрения даса: как постоянную (и почти неизменно успешную) борьбу с порабощающей религиозно-спиритуалистической идеологией; однако в любом случае это взаимодействие имеет характер конфликта.
Особенно хорошо позиция Чаттопадхьяя и одновременно его кардинальное расхождение в методике исследования с Радхакришнаном и Дасгуптой иллюстрируются его интерпретацией учения раннего буддизма. Век Будды, полагает Чаттопадхьяя, был эпохой сильных экономических и социокультурных потрясений, главным из которых стало начало развития государственности в долине Ганга. Государство, во-первых, стало разрушителем традиционного родового уклада жизни, а во-вторых, начало создавать новую, не свойственную племенному строю систему администрирования – бюрократическую систему, нацеленную не столько на обеспечение потребностей членов племени, сколько на поддержание существования государства, даже вразрез с требованиями его граждан. «Люди, которые еще недавно были свободными и
