Критика цинического разума

делает свой гешефт церковный консерватизм. Теперь может обнаружиться, что разум и практика не связаны исключительной связью, но и в не-| практике, в деятельности недеяния, в позволении вещам идти своим i ходом и в невмешательстве могут выразиться более высокие каче­ства знания, чем в любом сколь угодно продуманном действии.

Нужно в последний раз процитировать нашего главного свиде­теля из античного мира, Диогена Синопского, просветленного кло-шара, самодостаточного насмешника, с пафосом говорившего о

природе, который создал своим «воздержанием» модель тех старо­европейских добродетелей недеяния, от которых столь радикально, как только было возможно, открещивалось Новое время с его акти­вистским этосом самоутверждения. Среди бесчисленных анекдотов, в которых отражен смысл его поучений, в особенности выделяется своей глубиной такой:

Он хвалил тех, кто хотел жениться и не женился, кто хотел путеше­ствовать и не поехал, кто собирался заняться политикой и не сделал этого, кто брался за воспитане детей и отказывался от этого, кто готовился жить при дворе и не решался*.

Здесь проявляется загадочно-восточный, даже азиатский компо­нент в мироощущении этого человека, которого судьба забросила из далекого черноморского уголка в западную метрополию — Афины. Суть дела вот в чем: там, где мы ничего не делали, не ожидается и появления на свет никакого тигра, с которого будет трудно слезть; за тем, кто способен к недеянию, не тянется шлейфа проектов, которые обрели самостоятельное существование; тот, кто следует практике воздержания, не оказывается в плену активностей, которые вышли i из-под контроля и требуют автоматического продолжения. Диоген, i который, как это говорилось, противопоставлял «природу закону», следовал тем самым принципу саморегулирования и ограничивал активные вмешательства «сообразной природе» мерой; проникаясь спонтанным созреванием структур, он полагался на энтелехию и от­вергал «проекты». Но в той же мере, в какой античный кинизм с его сократическим убеждением, что добродетели можно научиться, делал, как кажется, ставку на старания и усилия субъекта, он все же осозна­вал, что только благодаря способности к недеянию и благодаря спо­ койной невозмутимости субъективный разум обретает возможность воспринять в себя разум «объективный». Великое мышление антич­ности коренится в обретении полного энтузиазма спокойствия и не­возмутимости, когда на вершине помысленности мыслитель отсту­пает в сторону и позволяет себе проникаться тем, что «показывает ему» сама истина. Человеческая открытость тому, что мы сегодня,— одновременно испытывая и сострадание, и ностальгию,— именуем «объективным разумом», основывалась для древних на «космичес­ кой пассивности» и на наблюдении того, что радикальное мышление может наверстать свое неизбежное запаздывание по отношению к обнаруживаемому им пред собой миру и благодаря постижению бы­тия поднимается на ту же высоту, что и «Целое». Это находит свое продолжение в классических отчаянных безрассудствах мирового разума или логоса, который, если выражаться словами Хайдеггера, позволяет «дать помыслить» рискованное о самом бытии.

То, что эпохе модерна пришлось распрощаться с теориями объек­тивного разума, является следствием принципиально изменившегося отношения современного мышления к миру. Субъективный разум

воспринимает как чрезмерное и неприемлемое для него требование, если учения о Логосе требуют от нас, чтобы мы отбросили наши «собственные интересы» и включили себя в великое «Целое», став его составляющими,— примерно так, как части благоволяще-заботящейся обо всех тотальности подчинялись бы ей. Мы уже не можем больше мыслить субъективность в ее отношении к миру по принципу «часть—целое»; субъективное упорно понимает себя как i «мир-для-себя», и если мы сегодня и утратили гармоническую идею 1 индивида как микрокосмического зеркала макрокосмоса, то совре­менная субъективность все-таки предстает в образе своевольного микрохаоса в непостижимой для понятий разума Великой Неразбе­рихе. Мы специализируемся на субъективности, в сущности, пото- •^г му, что не можем даже при всем своем желании верить в осмыслен­ность и благоволение к нам Целого. Говоря грубо, мы субъективиро­вались как субъекты потому, что познали Целое как разорванность, природу — как источник жесткой необходимости во многом огра­ничивать себя, а мир социума — как мировую войну. Это то, что пробудило в современном сознании ясно-видение (вернее, ясно-слы-шание) по отношению к навязчивым учениям о целостности, кото­рые должны выставить мировую нищету и убожество гармонией, а индивидуальные жизненные притязания — самопожертвованием. Традиционно-привычные теории объективного разума скомпроме­ тированы тем, что в них разглядели хитрости, служащие структурам / власти и господства. Они должны были по каплям влить членам общества внутреннее стремление приносить жертвы социальным целостностям, которые в конечном счете остаются настолько неумо­лимы по отношению к индивиду, будто им и не приносилось ника­ких жертв. Не случайно Просвещение начало со скепсиса относи­тельно эффективности религиозных жертв и с разоблачения махина­ций священников с приносимыми жертвами. Если однажды такое подозрение возникло и окрепло, то индивидам вряд ли придет в го­лову пожертвовать «собой» или «чем-то». Именно современное Просвещение научило нас шаг за шагом сводить на нет сознание жертвенности как внутренней необходимости — до тех пор, пока наша жизнь не предстанет как обретение ярко выраженной индиви­дуальности без всяких жертвоприношений, но и без связанности ее с невозможным «Великим Целым» — как агрегатное состояние чис­той воли к жизни, вооружившейся субъективным разумом, который уже не дает себя в обиду и требует от существования всего.

При своем легитимном демонтаже великой мировой картины объективного разума Просвещение оказывается перед лицом опас­ности разрушить не только идеологические предпосылки для обмана жертв, но и наследие пассивистского сознания, без которого практи­ческий разум не может быть действительным разумом. В свои лучшие моменты и классическое «логоцентрическое» мышление сознавало, что его видения «объективного» мирового разума не могут быть ис-

кусственно вызваны последовательно осуществляемой мыслительной акцией, а вспыхивают, словно молния, в счастливые мгновения, когда «сделано то, что возможно» и ясно видится более широкая взаимо­ связь деяния и недеяния, действия и недействия. Там, где по этой причине всерьез появляется идея проникнутых разумом целостностей, мыслитель свидетельствует, таким образом, что ему ведомо не только активное действие собственного ума, но и пассивный разум интегри­рующего недеяния. Сообразно этому идея о том, что мировое целое есть симфонический процесс, может быть прочтена как зашифро­ванное сообщение о субъективной способности к крайнему расслаб­лению и преодолению напряженности — в таком отношении к миру, в котором он уже не окрашивается во враждебные тона. Тот, кто способен свободно «отпустить себя» в структуру космоса, как к себе на родину, тот не желает отдать себя во власть Молоху- Целому, чтобы быть изуродованным им, а хочет творчески влиться в воз­можное и отдаться естественному и непринужденному самосохране­нию и возвышению собственного существования. Это явно отвечает и самым что ни на есть субъективнейшим интересам разума.

Здесь-то и начинается то, что я хотел бы назвать не диалекти­кой Просвещения, а иронией Просвещения. С ее активистской гон­кой делания себя, планирования себя и мышления себя оно достигло такого успеха на протяжении двух столетий, что оказалась не в со­стоянии выносить свой собственный успех. Именно там, где совре­менный субъективный разум попал в шестерни механизма субъек­тивных интересов, он деградировал, тогда как там, где субъектив­ный разум искал выхода к разумному, субъективности отступили на задний план. Эмпирическая субъективность, как минимум, так же далека от субъективного разума, как этот последний далек от «объек­тивного» разума. Как один, так и второй, если смотреть с точки зрения «чистой жизни», оказываются чересчур большой «идеалис­тической» натяжкой. В социальной действительности субъективный разум был списан с приватного разума и при этом с высот своей прекрасной всеобщности был спущен на почву, где друг другу хао­тически противостоят тысячи отдельных расчетов и планов. Сегод­ня становится ясно, что созданные в Новое время конструкции субъективного разума были не менее утопичны, чем античные и средневековые видения объективного разума. Ведь субъективный разум — ничто без соответствующего общего субъекта. В соответ­ствии с этим в мышлении Нового времени появляется призрак «со­вокупного субъекта», который, как предполагается, должен заклю­чать в себе весь разумный потенциал рода человеческого. Просвети­тельский универсализм возносится здесь на такую высоту, на которую может вознестись только то мышление, которое стремится постиг­нуть все в целом. Он живет идеей тотального коммуникативного опосредования, в котором все частности сольются в одну непрерыв­ную беседу планетарного масштаба. Без такого коммуникативного

пафоса как своего ядра субъективный разум не смог бы ничего противопоставить своему умалению до