Критика цинического разума

вой­ны, сцены пыток, изощряясь в которых, человек превращается в сущего дьявола, стремясь сделать смерть другого как можно более мучительной. К тому же общества, разделенные на противоборству­ющие классы, посредством физического и символического насилия подавляют жизненные энергии подданных и рабов таким образом, что в их телах неизбежно возникают темные пространства непрожи­той жизни, где начинают формироваться и быстро накапливаться желания, фантазии и тоска по чему-то иному, какие-то смутные пред­ставления о полноте жизни. Эта непрожитая жизнь связывает свои утопические энергии со страхами уничтожения, которые в основан­ных на насилии обществах сызмальства выкристаллизовываются у каждого отдельного человека. Из этой связи только и возникает то абсолютное и, как кажется, ничем не преодолимое «Нет», которое человек говорит ориентированной на смерть цивилизации. Это ответ на глубоко пугающий его опыт, получаемый от столкновения с циви-лизаторством. Наше бытие-в-обществе почти априорно включает в себя угрозу того, что мы не получим возможности полностью реали­зовать ту полноту жизни, которая дана нам от рождения. Каждая включенная в общество и подчиненная ему жизнь живет со смут­ным предчувствием, что она не сможет использовать до конца все

свои энергии, свое время, свою волю и свои желания до того, как пробьет ее смертный час. Жизнь образует остатки — огромное, жгу­чее Еще-Не, которое требует большего времени и большего будуще­го, чем отпущено индивиду. Мечтается о чем-то, выходящем за его пределы и выше, и смерть встречает отчаянное сопротивление. По­этому историю высокоразвитых цивилизаций непрерывно сотряса­ют бесчисленные и безмерные крики «Еще-Не» — миллионоголо-сое «Нет!» смерти, исходящее не от затухающей догоревшей жизни, а от затаптываемого огня, который и без того никогда не горел так ярко, как мог бы гореть в своей витальной свободе. С тех пор в разделенных на противоборствующие классы и милитаризованных обществах девитализированная жизнь вынашивает мстительные пла­ны компенсации недоданного ей — будь то планы продолжения себя в других существах, как это мыслит индуизм, или планы существо­вания на небесах, как это проявляется в мечтах оскорбленной жизни верующих христиан и мусульман. Религия — это прежде всего не опиум народа, а способ напомнить о том, что в нас заключено боль­ше жизни, чем успевает прожить эта жизнь. Функция веры — это порождение девитализированных тел, у которых нельзя полностью отнять память о том, что в них заключены гораздо более глубокие скрытые источники жизненной силы, наслаждения, загадочного и опья­ няющего, чем принято полагать на основании повседневного опыта.

Это определяет двоякую роль религий в обществах: они могут служить для того, чтобы легитимировать угнетение и увеличивать его вдвое (ср. критику религии Просвещением во втором предвари­тельном размышлении «Критика религиозной иллюзии»); но они могут также, помогая преодолевать страх, давать индивиду свободу, обеспечивая ему большую способность к сопротивлению и творче­ству. Поэтому религия может быть, в зависимости от обстоятельств, и тем, и другим: инструментом власти и ядром сопротивления влас­ти, проводником репрессий и проводником эмансипации: инстру­ментом девитализации или учением о ревитализации.

Первый случай религиозного кинизма в цепи иудейско-христи-анской традиции связан с именем — ни больше, ни меньше — пра­отца Моисея, выступившего в роли кинического бунтаря. Он осу­ществил первый масштабный акт кощунства, когда, возвращаясь с горы Синай, разбил каменные скрижали, которые «были дело Бо-жие, и письмена, начертанные на скрижалях, были письмена Бо­жий» (Исх. 32:16). Моисей, который спустился с горы, неся дан­ные Богом законы под мышкой, застал народ пляшущим вокруг зо­лотого тельца и продемонстрировал пример того, как религиозный киник обращается со святынями. Он уничтожил все, что было не духом, а буквой, не Богом, а идолом, не живым, а изображением. Настоятельно подчеркивается, что он содеял это в гневе и что именно священный гнев дал ему право и необходимую дерзость, позволив­шие посягнуть на написанное перстом самого Бога. Это нужно

понять надлежащим образом. Непосредственно после того, как он разбил скрижали, как сообщает Библия, Моисей набросился на зо­лотого тельца «и сжег его в огне, и стер в прах, и рассыпал по воде, и дал ее пить сынам Израилевым» (32:20). Позднее Моисею при­шлось вытесывать новые каменные скрижали, чтобы Бог во второй раз мог начертать на них свои письмена. Он также получил от Бога закон: «Не делай себе богов литых» (34:17). Киническое святотат­ство Моисея происходит от знания, что люди склонны поклоняться фетишам и молиться чему-то материальному. Однако ничто матери­альное не может быть настолько священным, что его нельзя было бы разбить на куски; к тому же стало заметно, что изображения священного начали затмевать Бога религии. В этом отношении мо­жет показаться, что между каменными скрижалями Бога и золотым идолом-тельцом уже не делается никакого различия. Изображение ли слова Божьего в камне, идол ли — разницы никакой, бей и кру­ши! Это духовно-киническая суть заповеди, запрещающей изобра­жения «Бога». Образ и текст могут выполнять свои задачи лишь до тех пор, пока люди не начнут забывать, что и то и другое лишь мате­риальные формы и что «истина», как материально- имматериальная структура, снова и снова записывается и прочитывается заново, то есть заново материализуется и в то же время заново подлежит имма-териализации, высвобождению из материи, из чего следует, что каж­дая материализация будет разбита, если она начнет выдвигаться на передний план *.

Все первичные кощунства и святотатства были вдохновлены киническим импульсом — не позволять никакому идолу делать из тебя дурня. Тому, кто кое-что смыслит в богах, знакома злость Мо­исея и киническая веселость при обращении с изображениями боже­ственного. Человек религиозный, в отличие от человека благочести­вого, не позволяет своему Сверх-Я превратить себя в болвана; оно знает законы, а он знает, что оно их знает, и он позволяет высказы­вать их и даже следует им, если за ними стоят какие-то реальные вещи. Это отличает первичное святотатство мистиков, адептов ре­лигий и кинически полных жизни людей от вторичных святотатств, которые порождаются обидой или завистью, бессознательной склон­ностью к пороку и несвободной тягой к принижению высокого.

Первый цинизм религиозного типа встречается нам сразу же в Ветхом Завете. Весьма примечательно, что он заключен в истории о первом убийстве в истории человечества. У Адама и Евы было (кроме прочих) двое сыновей: первенец Каин, который был крестьянином, и второй сын, Авель, ставший пастухом. Однажды оба принесли жертвы Господу, Каин — от плодов поля своего, Авель — из при­плода своих стад. Господь, однако, принял только жертву Авеля, а жертву Каина отверг: «Каин сильно огорчился, и поникло лице его... И сказал Каин Авелю, брату своему: [пойдем в поле]. И когда они были в поле, восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил его. И ска-

зал Господь Каину: где Авель, брат твой?» (Быт. 4:5—9). С этим вопросом на сцене появляется религиозный цинизм. Искусство ли­цемерия, о котором здесь впервые заходит речь, непосредственно зависит от цинического обращения одного творящего насилие со­знания против другого *. Что мог ответить Каин? Что бы он ни ска­зал, неизбежно было бы проявлением цинизма — ведь он, по прав­де говоря, не намеревался выдавать истину; коммуникация с вопро­шающим с самого начала является искаженной. Если уж на то пошло, Каин мог бы, решившись на полную откровенность, ответить свое­му Богу: «Не спрашивай, прикидываясь святошей,— ведь ты зна­ешь, где Авель, точно так же хорошо, как и я; ведь я убил его соб­ственными руками, а ты не только спокойно взирал на это, но и дал мне повод к тому...» Действительный ответ Каина во всей его крат­кости является достаточно ехидным: «Не знаю; разве я сторож бра­ту моему? » Как позволяет заметить этот дерзкий ответ Каина, вполне соответствующий вопросу, всезнающий и всегда правый Бог мог бы и не прибегать к подобным укорам и подначкам, апеллируя к его совести. Что же это за Бог такой, который, с одной стороны, неоди­наково обходится с людьми и, по меньшей мере, провоцирует их этим на преступление, а с другой — с невинным видом ставит воп­росы после всего происшедшего? Выходит, «Бог», если можно так выразиться, проникает своим взглядом не в каждое сознание. Каин закрывает свою совесть от взора этого непонимающего Бога (ср. психологию детей, которые выросли под постоянным страхом наказания). Он отвечает дерзко, уклончиво и бесстыдно. Как пока­зывает миф из Ветхого Завета, с этим первым преступлением — в еще большей степени, чем при грехопадении,— происходит нечто такое, что приводит еще свежий, едва сотворенный мир к глубокому кризису и разлому: вещи перестают поддаваться божественному ру­ководству, ускользают от него. В мире происходят страшные дела, которые Бог никак не предусматривал и справедливо карать за ко­ торые он еще не умеет. Вся соль истории с Каином, что само по себе достаточно примечательно, заключается, как кажется, в том, что Бог, оказавшись как бы в растерянности, не только не наказывает убийцу Каина, но и явственно ставит его под свое личное покровительство, заявив, что сам отомстит ему: «И сказал ему Господь: за то всякому, кто убьет Каина, отметится всемеро. И сделал Господь Каину зна­мение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его» (Быт. 4:15). Тот, кто мстит, определенно не является Богом