чувствующие существа с безначальных времен, бесспорно, имеют восемь видов сознания[253] и среди них восьмое — алайя-сознание — является их основой и корнем. Оно пестует и преобразует и семена телесного существования, и мира-сосуда. Оно, трансформируясь, порождает остальные семь видов сознания, и все они могут, трансформируясь, являть себя, выделяя объекты причинения. Но все они лишены каких-либо сущностных дхарм.
Как же происходят эти трансформации?
Говорят, что по причине следов-впечатлений[254] сознания, разделяющих его на «я» и дхармы, все виды сознания в момент порождения превращаются в «я» и дхармы[255]. По причине лишенной пробуждения извращенности шестого и седьмого сознаний[256] все обусловленное этим держится за веру в действительное существование «я» и действительное существование дхарм. Как в ночном сновидении (а также при серьезной болезни сознание мутится, и другие вещи и люди видятся иначе, чем в нормальном состоянии. — Цзун-ми) по причине (когда познается только созданное погруженной в сон мыслью. — Цзун-ми) силы, порождающей ночное сновидение, сознание как бы постоянно являет себя в образах внешнего мира. Во время сна спящий схватывает видимое им как реально существующие внешние вещи. Но при пробуждении он понимает, что все это было создано лишь трансформациями сознания во сне. Таково и мое телесное существование. Оно создано только трансформациями сознания.
По причине заблуждения люди держатся за веру в то, что «я» и все внешние объекты в действительности существуют. Отсюда возникает неведение и совершение действий, ведущих к бесконечному чередованию рождений и смертей (столь же необъятному, как об этом говорилось выше. — Цзун-ми). Пробуждение разъясняет принцип этого.
Тогда сразу понимаешь, что свое собственное телесное существование — это то, что создано трансформациями одного только сознания. Сознание и является корнем телесного существования (то, что здесь осталось непонятым, будет подвергнуто критике ниже. — Цзун-ми).
Четвертое. Учение об уничтожении свойств, относящееся к Великой Колеснице[257], сокрушает приверженность ранее рассмотренных учений Великой и Малой Колесниц свойствам дхарм и таинственно являет затем принцип истинной природы и пустотного покоя.
(Рассуждения о сокрушении свойств основаны не только на всех разделах «Праджня-парамиты», но и присутствует во всех других сутрах Великой Колесницы. Выше рассмотренные три учения или предшествуют им, или следуют за ними. Это учение сокрушает все, чего они придерживаются, и не имеет ограниченной фиксации на чем-то одном.
Поэтому Нагарджуна[258] установил два типа интерпретации «Праджня-парамиты»[259] — общую и не- общую. Общая соответствует общим взглядам, вере и пониманию последователей обеих Колесниц. По причине сокрушения приверженности к дхармам обеих Колесниц установлена не-общая интерпретация, которая разъясняется только бодхисаттвам[260] по причине таинственного откровения в ней природы Будды.
Поэтому два индийских учителя теорий трактатов — Шилабхадра и Джнянапрабху — установили учения для трех периодов, устраняя это учение о пустоте. Иногда говорят, что оно появилось раньше учения школы только сознания, учащей о свойствах дхарм, а иногда говорят, что после него. Здесь принимается тот взгляд, что после него. — Цзун-ми).
Вначале, критикуя учение только сознания, сторонники этого учения говорят: «Сфера объективного мира, подверженная трансформации, — это ложное. Сознание, которое обладает способностью трансформировать, — это истинное. Если исходить из того, что одно есть, а другого нет (начиная отсюда, с помощью примеров сокрушают эту доктрину. — Цзун-ми), то тогда выходит, что представляющая мысль в сновидении и воспринимаемые зрением вещи во сне должны различаться. Если они различны, то значит, что видящее сновидение сознание — не вещи, видимые в сновидении, а вещи — не сознание, видящее сновидения. Когда наступает пробуждение, погруженное в сновидение сознание исчезает, а вещи, видимые в сновидении, должны в таком случае остаться.
А раз эти вещи не являются плодом сновидения, то они должны считаться истинными вещами. Если образы сновидения тем не менее не являются реальными вещами, то как можно считать их наделенными сущностными свойствами? Поэтому то, что воспринимается в сновидении, — это представляющее сознание, погруженное в сон, и вещи, видимые в сновидении, — в соответствии с проведенным различием на обладающее способностью видения и тем, что воспринимается зрением.
Если придерживаться этого принципа, то получается, что и то, и другое равно пусто и ложно, и в том, и в другом нет ничего сущностного и истинного. Это справедливо и относительно всех других видов сознания. Все это лишь заимствованное из совокупности причинной обусловленности существование, и оно не имеет собственной природы — такова причина этого».
Поэтому «Трактат о срединном видении»[261] гласит: «Никогда не было ни одной дхармы, порожденной чем-либо, кроме причинной обусловленности. Поэтому нет ни одной из всех дхарм, которая ни была бы пустой». И еще он гласит: «О дхармах, порожденных причинной обусловленностью, я говорю, что они пусты».
«Трактат о пробуждении веры»[262] гласит: «Все дхармы лишь благодаря опоре на заблудшую мысль обретают различия. Если отрешиться от сознания и мысли, то окажется, что нет никаких сущностных свойств у всего мира объектов».
Сутра[263] гласит: «Все, что наделено свойствами, пусто и ложно. Тех, кто отрешился от всех свойств, и называют буддами» (подобные этим строки характерны для всего собрания канонических текстов Великой Колесницы. — Цзун-ми).
Если применить это к проблеме истоков телесного существования, то получится, что исходным принципом телесного существования является пустота. Пустота — вот корень.
Ныне, критикуя и это учение, скажу: «Если и сознание, и сфера объектов равно отсутствуют, то кто же является знающим их отсутствие? Опять же, если нет никаких реальных дхарм, то при опоре на что возникает понимание того, что они пусты и ложны? Среди появляющихся в мире пустых и ложных вещей никогда не было таких, которые могли бы появиться, не имея опоры. Если бы не было неизменной и влажной по своей природе воды, как могли бы появиться пустые, ложные, иллюзорно наделенные сущностными признаками волны? Если бы не было чистого, светлого и неизменного зеркала, откуда взялись бы все виды пустых и обманных отражений? И опять-таки, разве те, кто выше говорил о том, что представляющая мысль сновидения и сфера объектов сновидения равно пусты и ложны, не должны бы в действительности сказать, что это пустое и ложное сновидение должно непременно опираться на спящего человека?»
Теперь замечу, что если ограничиться только тем, что сознание и сфера объектов равно пусты, то не будет достигнуто проникновение в то, какова опора проявления ложного. Поэтому хотя знающие это учение и сокрушают взгляды хватающихся за ложные объекты чувств, но и они еще не проясняют истинную одухотворенную природу.
Поэтому «Сутра барабана Дхармы»[264] гласит: «Во всех сутрах о пустоте еще остается, что сказать» (остается — то есть сохраняется еще не понятый смысл. — Цзун-ми).
«Сутра большого объема»[265] гласит: «Пустота — это первые врата Великой Колесницы».
Рассмотренные выше четыре учения попеременно демонстрируют разные взгляды, вначале мелкие, потом глубокие. Но из-за того, что изучающие их все же не довели до конца самопознание, называю все эти учения мелкими. Из-за того, что они уверены, что постигли все окончательно, называю их односторонними. Поэтому об усвоивших их людях говорят как о мелких и односторонних.
Глава III Непосредственное прояснение истинного истока (учение, постигшее истинную суть буддизма. — Цзун-ми)
