Послание к Римлянам

себя в Христе: и здесь вы не сделали ничего, но вы объявлены праведным. В этом состоит параллелизм»[296]. Профессор Данн добавляет, что, поскольку «праведный» (dikaios) было «излюбленным словом, используемым для самохарактеристики благочестивыми иудеями», Павел делает акцент на слове «многие», подразумевая и язычников, которым предстоит в итоге быть оправданными тоже. Он «отвергает ограничивающий национализм традиционного иудейского упования»[297].

Стих 20 — это некоторое, однако необходимое отклонение от темы. Читатели–иудеи могли задать Павлу вопрос: а есть ли во всей его теории место для Моисея? «Разве мы не должны разграничивать три эпохи, проходящие под именами Адама, Моисея и Христа?» Но нет, это было бы «абсолютным непониманием роли закона. Адам и Христос — это две настолько исключительные противоположности, что они не оставляют места никакому третьему варианту»[298].

Какова же тогда цель закона? Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление (20а). Частично эту мысль Павел излагал уже раньше в других местах. Законом открывается грех (3:20; ср.: 7:7, 13), опознается и демонстрируется. Закон объявляет грех преступлением, так как, «где нет закона, нет и преступления» (4:15; ср.: 5:13; Гал. 3:19). В Послании к Римлянам 7:8 Павел скажет, что закон даже провоцирует грех. Такие заявления могли шокировать евреев, считавших, что закон Моисея был дан им для усиления праведности, но не греховности. Тем не менее Павел говорит, что закон скорее увеличивал грех, чем уменьшал и скорее поощрял его, нежели предотвращал.

Однако Бог обеспечил благодатные условия для умножения греха посредством умножения своей благодати, поскольку …когдаумножился грех, стала преизобиловать благодать… (206). Если, как считают многие толкователи, под «преступлением» (20а) подразумевается конкретный грех Адама, и «умножение» его — это его распространение и усиление на протяжении всей истории, достигшее «ужасного апогея» в отвержении Христа на Кресте, тогда преизобилующая благодать Бога должна относиться к «Божественному самопожертвованию Креста»[299].

После этого упоминания о благодати следует третье сравнение Адама и Христа, в котором Павел приступает к конечной альтернативе: жизни и смерти. Правда, стих 21 не содержит прямого упоминания об Адаме, однако оно угадывается в рассуждениях о грехе и смерти. И вновь появляется антитеза «благодать и жизнь» — «грех и смерть». Но внимание обращается на параллельное сравнение двух видов «царствования». Цель Бога заключается в том, чтобы как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась чрез праведность к жизни вечной… (21).

Ничто другое не способно лучше передать благодатность пребывания во Христе, чем сочетание слов «царствование благодати», поскольку благодать прощает грех через Крест и благословляет грешника праведностью и вечной жизнью. Благодать удовлетворяет страждущую душу и насыщает голодных. Благодать освящает грешников, формируя из них подобие образу Христа. Благодать проводит свою упорную работу даже с непокорными, приводя к завершению начатое ею. И наступит день, когда она уничтожит смерть и окончательно утвердит свое царство. Так что, если мы убеждены в том, что «царствует благодать», мы будем помнить, что Божий трон — это «трон благодати», и смело приступим к нему, чтобы получить благодать для помощи в любой нужде (Евр. 4:16). И все это — Иисусом Христом Господом нашим, то есть через Его смерть и воскресение. Такой же фразой о посредничестве Иисуса Христа завершается предыдущая часть главы (стих 11) и следующие три главы (6, 7 и 8).

г. Масштаб работы, совершенной Христом

Размышляя над параллелью между Адамом и Христом, многие исследователи пришли к выводу, что Павел учит здесь «универсализму», а именно: жизнь, обретенная Христом, столь же универсальна, как и смерть, явившаяся после Адама. Неужели это именно так? Согласно стиху 18, одно преступление принесло осуждение всем человекам, тогда как одно праведное деяние принесло оправдание всем человекам. Аналогично, согласно стиху 19, через непослушание одного человека многие обрели статус грешников, а через послушание одного человека многие стали праведниками.

С этими стихами естественно перекликается рассуждение Павла в 1 Послании к Коринфянам: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут…» (1 Кор. 15:22). Например, следующий комментарий предлагает профессор Крэнфилд (хотя и по поводу другого стиха): «Дело, совершенное Христом, так же универсально по своему воздействию, как и грех, совершенный первым человеком. Павел больше не имеет в виду только церковь: его взор охватывает все человечество»[300].

Одним из аргументов, приводимых универсалистами, является (как и в цитировавшихся выше стихах 18–19) следующий: выражения «многие» и «все человеки» синомичны и, следовательно, взаимозаменяемы. В часто цитируемой статье из ТСНЗ[301] Иоахим Джеремия показывает, что в греческом polloi означает «эксклюзивный», то есть относящийся ко многим или к большинству, но не ко всем. А в древнееврейской и иудейско–греческой литературе слово polloi имеет значение «инклюзивный», то есть «множество, не поддающееся счету», «огромное множество», фактически «все». Он особо отмечает Ис. 52:13—53:12, где «много» или «многие» встречается 5 раз, и, очевидно, имеется в виду «все».

Он также подчеркивает, что фраза «подверглись смерти многие» в стихе 15 имеет то же значение, что и «смерть перешла во всех человеков» в стихе 12. Однако, как признает и сам профессор Джеремия, его вывод не является окончательным, поскольку hoipolloi может означать «очень большое количество» в противоположность понятию «один», а не «все» в противоположность понятию «некоторые».

Разумеется, у нас нет права утверждать, что слово «все» абсолютно в своем значении и не приемлет никаких других толкований, поскольку в Писании оно нередко употребляется в значении «все» в пределах определенной категории или контекста или с позиции конкретной перспективы. К примеру, когда в день Пятидесятницы, как сказано, Бог излил Свой Дух «на всякую плоть» (Деян. 2:17), то здесь подразумевается не всякое человеческое существо этого мира, но представители всех человеческих категорий, всех наций, возрастов, социальных слоев и обоих полов. Когда Лука позже говорит, что «все жители Асии слышали проповедь о Господе Иисусе» от Павла в Эфесе (Деян. 19:10), очевидно, он имеет в виду выходцев из всех частей этого региона.

Таким образом, выражение «все человеки» в главе 5 Послания к Римлянам подразумевает абсолютно всех, и на это есть ряд причин. Во–первых, два человеческих сообщества, соответствующих Адаму и Христу, соотносятся с ними по–разному. «В Адаме» мы — по рождению во плоти, «во Христе» — только новое рождение и по вере.

Так что фраза в одном из созвучных отрывков 1 Послания к Коринфянам «как в Адаме все умирают» подразумевает буквально всех без исключения, «все», кто живет во Христе, — это те, «кто принадлежат Ему» (1 Кор. 15:22 и дал.)[302]. Во–вторых, в Рим. 5:17 ясно сказано, что те, которые «царствуют в жизни» через Христа, — это не все, но только «приемлющие обилие благодати». В–третьих, на протяжении всего Послания к Римлянам Павел подчеркивает, что оправдание даруется «через веру»(напр.: 1:16 и дал.; 3:21 идал.;4:1 и дал.), следовательно, не все люди получат оправдание независимо от того, верят они или нет. В–четвертых, в Послании также звучит торжественное предупреждение о том, что в последний день Божий гнев изольется (2:5, 8) и те, кто упорствует в своих греховных исканиях, погибнут (2:12).

Такая основательная аргументация осложняет, если не вообще исключает, возможность трактовки использованного Павлом слова «все» как «все без исключения» и, следовательно, возможность веры во всеобщее спасение.

Тем не менее, отрывок Рим. 5:12—21 дает серьезные основания для уверенности, что спасется очень большое число людей, что масштаб искупительной жертвенной работы Христа, хотя и не всеобъемлющ, все же чрезвычайно велик. Об этом свидетельствует лексика данного текста, а точнее — три момента, которые следует отметить.

Первое: он пользуется специфическим «царственным» языком. Пять раз встречается глагол