вещей (фактов), и производством человеком самого себя.[16]
Человек становится человеком потому, что в отличие от животных производит самого себя, превращая в ничто все обстоятельства, условия и условности, с которыми было связано его возникновение.
Человек – историческое существо, определение которого соотносится с возможностью сводить к нулю воздействие природы или среды. Чем бы ни был детерминирован человек, что бы ни казалось определяющей причиной его поступков, он является человеком лишь в той степени, в какой его деятельность отменяет собой причинно-следственные связи. Закономерным итогом подобной постановки вопроса становится представление о том, что человек производит не только самого себя, но и богов. Это предположение возникает задолго до просветителей, Карла Маркса и Фридриха Ницше. Возможность такого предположения содержится уже в широко известном высказывании софиста Протагора[17] о том, что человек является мерой всех вещей – как существующих, так и не существующих.
Из эпифеномена, связанного с разграничением компетенций людей и богов, справедливость превращается в предмет ведения человеческого существа. Одновременно она становится мерилом человеческого в человеке.
Говоря иначе, справедливость выступает кодом, который объединяет в одно целое человеческое и нечеловеческое, создавая попутно и самого человека, выступающего инстанцией их целостности. Однако это означает неизбежную профанацию принципа разграничения божественной и человеческой власти.
Божественной оказывается власть, воспринятая как привилегия. Как деятельность рассматривается при этом уже само присутствие. При этом наивысшим воплощением деятельного существования оказывается созерцание. Созерцающее присутствие выступает, таким образом, формулой того, что впоследствии будет названо
Лейтмотив умозрения – в умении видеть общие начала, выделять общее в противовес частному и обособленному. Апеллирующий к умозрению Платон не просто делает его наивысшим видом познания, но и утверждает в качестве основания и проявления права на господство. Господствующим выступает тот, кто видит целое в разрозненных частях. Политик подобен ткачу: он сплетает, подобно нитям, целостную социальную ткань, выявляет общее в разрозненных профессиональных занятиях. При этом любые разновидности физических усилий, сама активность как их квинтэссенция предстают неполноценными проявлениями деятельности. Более того, сама активная деятельность предстает не только как нечто избыточное, но как следствие и симптом зависимости.
Проще говоря, разграничение божественной и человеческой власти трансформируется в противопоставление умственного и физического труда, трудовых усилий и праздного времяпрепровождения. Своего предела подобное противопоставление достигает уже у Аристотеля. Стагирит дополняет свое разграничение работы мыслителя, владеющего логосом
Итак, с античных времен онтологическим принципом справедливости выступает мера, однако с самого начала обнаруживается, что онтология ее находит опору и основание в практике неравенства. Эта практика возвещает нам об эскалации политического: ищущий общности мир оказывается разделен на своих и чужих, стремящаяся к миру общность делает ставку на войну и ведет ее любыми средствами.
С этой точки зрения, Платон обращает к нам философию меры ради самой меры, однако оказывается, что она выступает эквивалентом иерархии: существует иерархия – значит, существует и соразмерность. Аристотель, в свою очередь, идет еще дальше: мера для него представляет собой выражение законности неравенства. Как формулирует это сам Стагирит, справедливость выступает равенством для равных и неравенством для неравных.[18] При этом если для Платона принцип иерархии возводится, в конечном счете, к умению субъекта господствовать над самим собой, то Аристотель соотносит свою идею неравенства с господством над другими.
Впрочем, ни Платон, ни Аристотель не выводят философию справедливости из конкретных проявлений господства. Отдельный властитель для них вполне может быть несправедливым, но неизменно справедлив сам принцип господства. Иными словами, для Платона и Аристотеля рассуждение о справедливости – это способ категоризации власти, форма выявления наиболее общих ее характеристик. Проблема в том, что, практикуя категоризацию господства, эти философы связывают с ним саму возможность блага и справедливости. Власть (разумеется, правильно понятая и правильно организованная) выступает у них средоточием порядка, условием справедливости, олицетворением меры.
Обладание властью в соответствии с античной традицией равнозначно способности к культивированию добродетелей, однако обладание этими способностями – также удел избранных. Политика определяется в античной традиции как стремление к благу (описания которого проникнуты солярной, лучезарной метафорикой наподобие той, что применялась к характеристике богов-основателей). Однако подобное определение политики автоматически позволяет наделить благостным смыслом даже самые неприглядные стороны и проявления политической деятельности.
Примечателен в этом смысле воспроизведенный в платоновском «Государстве» спор между Сократом и Фрасимахом. Фрасимах утверждает, что различия между справедливостью и несправедливостью устанавливаются правящим политическим режимом. Справедливым оказывается то, что выгодно правителю, при демократическом правлении одни выгоды, при тираническом – другие, при аристократическом – третьи. Свои рассуждения Фрасимах завершает констатацией: «Установив законы, объявляют их справедливыми для подвластных – это и есть как раз то, что полезно властям, а преступающего их карают как нарушителя законов и справедливости. Так вот, я и говорю, почтеннейший Сократ: во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти. А ведь она – сила, вот и выходит, если кто правильно рассуждает, что справедливость – везде одно и то же: то, что пригодно для сильнейшего» [Платон. Государство. С. 338].
Суть сократовского контраргумента сводится к тому, что властвующие могут ошибаться и в этом случае, действуя по справедливости, следует поступать против их воли. Сократ не отрицает того, что справедливость есть нечто «пригодное», что она не просто соотносится с практикой, но и сама таковой является. Сократ не отрицает также, что эта практика суть политика. Однако он не хотел бы соотносить политику с силой, с властью сильнейшего. Размышлять о власти сильнейшего – удел поклонников философии стражей. Сократ же на стороне философии царей (которые оказываются одновременно светскими жрецами, царствующими философами). Как у всего по-настоящему сущего, способом существования справедливости в представлении Сократа является
Ответ Сократа достаточно предсказуем, непонятно только, чего в этом ответе больше – заблуждения или лицемерия. Становясь политической, любая сила избегает прямолинейности; эффективность политики тем выше, чем дальше она от простого физического принуждения.
В то же время ошибочный выбор делает и Фрасимах: редуцируя справедливость к произволу сильнейшего, оппонент Сократа не отдает себе отчета в том, что отличает физическое насилие от политического принуждения, которое никогда не основывается на силе самой по себе, такое обращение к силе было бы непозволительной слабостью.[19] Напротив, подлинное могущество политиков берет начало не в физическом, а в метафизическом превосходстве (что бы конкретно ни понималось под «метафизикой»). Говоря по-другому, политика эффективна в том случае, когда она содержит в себе несколько стратегий или кодов самолегитимации, когда олицетворяемое политическим действием «искусство возможного» оказывается в состоянии узаконить собственные последствия и предпосылки.
