важное обстоятельство: горизонт идеалистического дискурса обрамляет то самое «о», к которому этот дискурс адресуется. Проще говоря, о чем бы ни вели речь идеалисты, они говорят о человеке. Любые мыслительные ходы, которые ими совершаются, предполагают вочеловечивание: Бога и богов, бытия и небытия, идей и материи, цивилизаций, обществ, власти и, наконец, мира в целом. При этом в первую очередь вочеловечивание касается самих людей. Идеализм предполагает особый тип тотемизма, только в роли тотемного животного выступает само существо «человек», а возникающие при этом тотемические классификации относятся не только к людям, но в первую очередь к разнообразным естественным и сверхъестественным объектам.
Фуко пытается наложить строгий запрет на подобную тотемическую логику. Его генеалогическая аналитика обращает к ней нечто вроде новой «бритвы Оккама». Интенсивность сопротивления идеалистическому тотемизму у Фуко сопоставима разве что с интенсивностью аналогичного сопротивления, заложенного в хайдеггеровском вопрошании о бытии. Однако самый строгий запрет на антропоморфизацию предполагает и то, что невозможность применения человеческих мерок определяется исключительно этими же мерками.
Тем не менее Фуко порывает с человеком, возвещает о его необратимом дряхлении с той же решительностью, с какой Ницше предъявляет свой некролог на смерть Бога. «Вплоть до конца XVIII века
Все, впрочем, радикально меняется, если эта неопределенность именуется «долгом». Существование человека, как и сама возможность человеческого существа, предстает как абстракция долга. Человек исполняет долг, потому что существует, и он существует, потому что следует долгу Превращенное с легкой руки Канта в реализацию долга, человеческое существование оказывается воплощением закономерной эволюции: человек появился, поскольку его не могло не быть. Под наибольшее подозрение Фуко попадает именно это предельное сращение моралистической проповеди и историсофского натурализма. Морализаторство на темы долга оказывается не только лейтмотивом современной этики, но и формой дани, которую последняя по сей день приносит кантианству.
У французского мыслителя этику заменяет та особая разновидность политизации жизни, которую наиболее точно передает слово «активизм». Любые нравственно-этические воззрения, любые представления о добре и зле сами по себе уже выступают действием. Нельзя просто исповедовать ценности – их можно только отстаивать, нельзя просто принадлежать определенной этической системе – эту принадлежность всегда приходится отвоевывать, нельзя просто занимать нравственные позиции – это с неизбежностью оборачивается целой системой движений (назови их хоть «гимнастикой души», хоть «техникой себя»).
И все было бы замечательно, если бы закономерным следствием фукианской нравственной философии не стало наделение этическим смыслом любого телодвижения. (И только лишь телодвижения!) Эта новация обозначила конец этики и пришествие зона постэтического существования. Сегодня для того, чтобы быть нравственным, уже не нужно обладать убеждениями – достаточно попросту шевельнуть пальцем. Среднестатистический обыватель начала нынешнего века не нуждается ни в какой «системе взглядов». Она с успехом заменяется у него симфонией слаженной работы внутренних органов, конечностей, мышц, сухожилий, кровеносной системы, вестибулярного аппарата, короче говоря, самой телесностью во всем ее святом и одновременно порнографическом бесстыдстве.
Возможность отношения Мишеля Фуко к справедливости определяется полной утратой моралью связи с трансцендентным: моральное поведение больше не соотносится с перспективой божественного избранничества, посмертного воскресения и (или) загробной жизни. Нравственные суждения не освящаются авторитетом Бога или богов, перестают черпать свою легитимность в религиозной догматике и пророческом дискурсе. Если Фридрих Ницше констатировал смерть Бога, то Фуко открыл, что ей предшествует смерть человека (оставшаяся незамеченной в тени «великой кончины», постигшей Творца).
Возможность философии Фуко непосредственно связана с концом антропоморфизма (предсказанным еще Людвигом Фейербахом). Антропоморфные описания могут быть атрибутированы кому угодно и чему угодно. Антропоморфизм имеет необозримую историю, общий лейтмотив которой выражает древнее высказывание софиста Протагора о том, что человек является мерой всех вещей. При этом любой антропоморфизм держится на принципиальной неразрешимости вопроса о копии и образце, создателе и творении. Так и не достигает окончательного решения проблема первичности (профанизацией которой служит знаменитый спор о курице и яйце): так что, люди все-таки подобны богам или же, напротив, боги подобны людям?
Философия Мишеля Фуко одним махом разрывает этот порочный круг. Однако для того, чтобы не произошло нового срастания, французский теоретик вынужден прибегнуть к специфическому варианту инставрации: связывая возможность антропологической метафизики со «склеиванием» эмпирического и трансцендентального, он настаивает на их полном и безоговорочном разъединении. Фуко указывает на то, что «склеивание» эмпирического и трансцендентального является уже целью критической философии Иммануила Канта. Однако, обращая трансцендентальное и эмпирическое в противоположности, последний только преобразует их в двухчастную конструкцию, идеально приспособленную для грядущего тождества (возникновение которого не заставляет себя ждать).
В то же время Кант сам всячески чурался антропологии, представлявшей собой, с его точки зрения, простой набор «эмпиричностей». В то же время, осуществив безжалостную подгонку эмпирического под трансцендентальное, немецкий философ превратил в новую антропологию моральную философию долга (захватывающую не только область этики, но и области онтологии и теории познания). «Антропологическая конфигурация современной философии предполагает удвоение догматизма, распространение его на два различных уровня, опирающихся друг на друга: докритический анализ того, что есть человек по своей сути, становится аналитикой того, что может быть дано человеческому опыту» [Там же. С. 362].
Таким образом, проект Фуко с самого начала связан с парадоксальным намерением: задаться вопросом о человеке, избавившись от рецептуры антропологического философствования. Впрочем, осуществление этого проекта показывает, что перед нами не столько парадокс, сколько настоятельное требование, отклик на которое ведет не только к деантропологизации онтологии и гносеологии, но и к демистификации нравственной проблематики. В той мере, в какой нравственность теряет религиозные основания и метафизические подпорки, справедливость перестает соотноситься не только с горним («Другим») миром, но и с миром других, сколько-нибудь не похожих на тебя людей. Она в буквальном смысле превращается в «личное дело каждого».
Речь идет не об особом эгоцентризме фукианского человека, подчинившего этику квазиантичной «заботе о себе», речь о появившихся в одночасье принципиальных особенностях организации человеческого существа, получивших название идентичности. Идентичность человека не равнозначна человеческому Я или человеческой самости. Не равнозначна она ни телу, ни душе, ни сознанию, ни бессознательному. Обретая идентичность, человек не просто достигает самотождественности – он становится единственным воплощением тождества в мире обострившихся противоречий, непроходимых пропастей и неистребимых различий. Именно поэтому обретение идентичности всегда проходит под знаком борьбы и утраты.
Раз идентичность беспрестанно отвоевывается – значит, человеческое существование сводится к воспроизводству бесчисленных сценариев власти; раз идентичность в любую секунду подвергается риску утраты – значит, любой человек есть жертва. Человек, наделенный идентичностью, не просто удерживает в себе свое противоречие (подобно тому как делал это гегелевский субъект), он сеет эти противоречия вокруг себя (превращая их в единственные закономерности окружающего его царства случайных
