По справедливости: эссе о партийности бытия

Подобное отождествление характерно даже для такого умеренного философа, как Поль Рикер, который предваряет соответствующим «мемуарным» высказыванием дальнейшие рассуждения о справедливом: «Вспоминая детство, я намеренно ставлю несправедливое впереди справедливого – что, впрочем, весьма часто и явно намеренно делают Платон и Аристотель. Разве наше первое вступление в область права не было отмечено возгласом: это несправедливо?! Этот возглас был криком негодования, всепроникающий характер которого иногда бывает поразительным, если мерить его тем же аршином, что и наши колебания, когда уже в зрелом возрасте от нас требуется высказаться по поводу справедливого в позитивных терминах» [Рикер. Справедливое. 2005. С. 13]. Как видно из приведенного высказывания, Рикер испытывает явные трудности с позитивным определением справедливости, но упорно рассматривает его лишь как обратную сторону, «изнанку» несправедливого. Не менее упорно он держится за ложное отождествление справедливости с правом, вытекающее из установления симметрии между справедливым и несправедливым.

Несправедливость получает законное подтверждение, легитимность которого не только подтверждается, но и гарантируется самими попытками установить справедливость.

Формальная сторона права находит полное соответствие в негативном определении справедливости, которая обозначается как состояние преодоленной несправедливости. То есть именно правовой формализм лишает справедливое сколько-нибудь позитивного содержания.

Более того, именно правовой формализм узаконивает эту принципиальную бессодержательность справедливости как условие порядка: нравственного (если понимать под ним не до конца воплощенный идеал) и политического (если видеть в нем «реальность», нуждающуюся в самоотверженном охранительстве). При таком раскладе требование справедливости осознается лишь как вызов праву, который обездоливает нас по части кодифицированных государством общеобязательных принципов поведения.

Справедливость как практика

Вопреки этому правовому нигилизму, берущему начало в самом праве, мы настаиваем на содержательном истолковании справедливого социального устройства. Перестав отождествлять степень кодификации с уровнем значимости и действенности, мы открываем область практических значений, которые не прописаны во всевозможных кодексах, но, возможно, именно в силу этого открывают перспективу тематизации любого самого малозначительного поступка с точки зрения смысла всей нашей жизни. Возможна и обратная постановка вопроса: смысл жизни перестает трактоваться как то, что обуславливается реальностью и одновременно оборачивается недостижимым идеалом; любая форма осмысленного существования превращается в практику тестирования на себе своих же собственных представлений и ценностей.

Следуя этой практике, человек трансформирует себя под воздействием той истины, которую он для себя избирает и которой начинает служить. Фактически любая форма обращения к истине преобразует человеческое существо. Именно это систематическое преобразование субъекта под воздействием истины именовалось в античные времена этосом. Любая подлинная этика является его воплощением.

Как утверждает Мишель Фуко, греками «…превозносится такой род познания, который, требуя соотнесения всех вещей мира (богов, космоса, других людей и т. д.) с нами самими, допускает непосредственную транскрипцию знаний в прескрипции, и эти знания вносят изменения в то, что мы есть. Они изменяют человека, их приобретающего… Когда знание, или познание, обретает некую форму, когда оно функционирует так, что оказывается способным сотворять этос, тогда оно полезно» [Фуко. Герменевтика субъекта. 2007. С. 264].

Проблема, однако, состоит не в невозможности позитивного понимания справедливости (в частности благодаря понятиям истины и этоса), но в том, что эта непосредственная позитивность нуждается в дополнительных гарантиях, а значит, и в незаметных, глубоко запрятанных опосредованиях. Позитивная, не сводимая к формально-правовым нормам, справедливость безусловно является практикой. Отказаться от юридических представлений о справедливости, согласно которым она эволюционирует вместе с эволюцией исторических систем права, значит понять ее как то, что конституирует само содержание социальной жизни (и одновременно содержит в себе конституцию социального).

Справедливость как практика не придает форму, не наполняет содержанием. Не дает она обнаружить и мистическую субстанцию солидарности. Она создает энергию, насыщает. Общая направленность этой практики состоит в создании разнообразных связей, всевозможных структур. Если мыслить справедливость в перспективе существования общества как такового, то окажется, что она отвечает за все, что нужно для генерации и регенерации социального.

Практика справедливости есть то, что делает общество обществом. Эта практика гарантируется не последовательностью и бескомпромиссностью правовой формализации, а неповторимой констелляцией характеристик определенного институционального ансамбля. Подобная констелляция возникает благодаря наиболее радикальным способам сочетать несочетаемое, создавать смесительные синтезы из принципиально разнородных принципов, объединять узами свального греха все, что может попасть в категорию противоположностей.[4] Причудливые сочленения свободы и зависимости образуют политику, не менее причудливые сочленения прегрешений и святости наполняют собой религию. Наконец, столь же причудливые сочленения труда и праздности служат квинтэссенцией экономики.

Каждая из перечисленных систем отношений берет на себя миссию обеспечения справедливости, причем именно в ее практическом, позитивном, а не формально-юридическом понимании. Однако, беря на себя эту миссию, каждая из перечисленных систем нацеливается на превращение в самозамкнутую «сферу», начинает подменять собой социальное как таковое. При этом само существование политики, религии или экономики начинает рассматриваться уже не столько в категориях сущего, сколько в категориях должного: «Раз имеется, существует – значит, так и должно быть!».

Иными словами, тотализация каждой из сфер оборачивается возведением характерных для нее отношений в ранг общепризнанной морали. В случае с политикой речь идет о морали общности, в случае с религией – о морали универсалий, наконец, в случае с экономикой – о морали ценностей. Во всех этих случаях мораль выступает формулой отождествления отдельной «сферы» с обществом в целом.

С точки зрения политики – справедливость оказывается практикой разграничения своего и чужого, свободного и несвободного, господствующего и подчиненного. С точки зрения религии – практикой разведения чистого и нечистого, вечного и преходящего, горнего и дольнего, сакрального и профанного. Наконец, с точки зрения экономики – практикой противопоставления полученного и сделанного, разменного и незаменимого, ценного и стоящего, абсолютного и относительного. Однако, разграничивая, практика справедливости одновременно и соединяет разграничиваемое воедино.

В рамках этого единения:

• политика учреждает справедливость как меру;

• религия исповедует справедливость как совесть;

• экономика же эксплуатирует ее как долг.

Системы справедливости

Как возможна справедливость?

Даже в эпохи своего господства ни политика, ни религия не охватывают собой всей социальности – более успешные попытки такого отождествления делает только экономика, и то последние сто – двести лет. Никакое отождествление морали с объективными детерминациями здесь не спасает. Не спасает именно по причине того, что мораль позволяет одной из подсистем отношений играть роль всей системы, то есть позволяет части выступать как целому. Претендуя на роль целого, мораль оказывается не в состоянии играть даже роль части, поскольку оказывается лишь иллюзорным, воображаемым выражением реальных структур и взаимосвязей.

Вопреки Никласу Луману мораль не перестала играть роль целого «только сейчас», с наступлением эпохи распада общественной Системы на автономные и слабо интегрированные друг с другом подсистемы. Она не играла этой роли никогда или, что то же самое, симулировала ее исполнение, банально искажая воплощающие реальность общественные детерминации. (Ален Бадью имел все основания сказать, что