которое, будучи подавленным, загоняется вглубь и накапливается, для того чтобы в роковой час проявиться в форме взрыва.
Все эти аргументы современной синергетической теории уже содержались в философии даосизма, критикующей и тоталитарную заорганизованность легистов и рационалистическую сухость конфуцианской этики. Миропотрясательному активизму и бюрократической всеупорядоченности даосизм противопоставляет пирнцип 'у вэй' — воздержание от волюнтаристского действия во имя того, чтобы предоставить природе вещей раскрыться без помех, спонтанно. Ибо каждая вещь во Вселенной обладает своим запасом 'дао' — носит в себе частицу вселенской гармонии.
Весь мир пронизан невидимым магнитным полем, связывающим самые удаленные явления и сообщающим им некую силу или импульс стремления ко всеобщему 'дао'. Эта сила в даосизме обозначается понятием Дэ. 'Дао рождает вещи, дэ взращивает их, вещи формируются и завершаются. Поэтому среди десяти тысяч вещей нет такой, что не почитала бы дао и дэ. Дао почитаемо и дэ уважаемо за то, что они никогда не принуждают, они всегда предоставляют вещам возможность развиваться спонтанно' { Великие мыслители Востока.— М., 1998.— С. 22. } .
Нам предстоит оценить даосизм в двух его потенциях:
а) единого архетипа восточной культуры, в разных формах проявляющегося не только в рамках конфуцианско-буддистского культурного комплекса, но и индо-буддистского, а также православного и мусульманского, что готовит синтез Востока в фазе ответа на вызов Запада;
б) восточной альтернативы постиндустриальному проекту Запада, основанному на продолжении мироустроительных и миропокоряющих стратегий индустриального модерна, только на новой, информационно-технологической основе.
Среди манипулятивных лозунгов, намеренно дезориентирующих сознание людей нашего времени, лозунгу постиндустриализма принадлежит ведущее место, в контексте модерна он не законен, ибо то, что в него сегодня вкладывают на Западе, ничего общего с подлинным постиндустриализмом не имеет. Индустриализм создан методом конвертирования научного знания в завоевательные технологии могущества — промышленного, политического и военного. Можно ли всерьез говорить о том, что новые высокие технологии отражают принципиально иную интенцию, базируются на иной, постпрометеевой парадигме?
Разумеется нет: речь идет, напротив, о радикализации проекта модерна на более эффективной технологической основе. Поэтому уместнее было бы говорить не о постиндустриализме, а о новом индустриализме, мобилизующем в старых покорительно-завоевательных целях новые знания и новые технологии. И хотя альтернативные версии постиндустриализма зарождались на Западе — то в виде концепции консервативной 'цивилизации услуг' Ж. Фурастье, то в виде концепций 'нулевого роста',— не они в конечном счете определили самосознание Запада, его практики и его заявки на будущее, сделанные в конце нашего века. Истинный постиндустриализм может прийти только с Востока — если Востоку удастся дать современную интерпретацию тем установкам, которые с такой нравственной и мировоззренческой убедительностью выразила философия даосизма.
Начнем с первого аспекта, касающегося возможностей интеграции регионов Востока вокруг альтернативных установок, выражаемых даосистскими понятиями 'дао', 'дэ' и 'у вэй'.
Может быть наибольший интерес для нас представляет вопрос об отзывчивости русской культуры на эти понятия. Россия на протяжении своей истории периодически сталкивается с вызовами модерна, принимающими в нашем пространстве особенно грубую и разрушительную форму. Каждый раз речь шла о нарушении принципа 'у вэй', обязывающего вслушиваться в естественную ритмику процессов жизни, вместо того чтобы грубо ее ломать. Первый раз это было во времена церковной реформы Никона. Как пишет Г. Флоровский, 'у Никона была страсть, умышленность в действии... Россия ответила на вызов этой... грубой умышленности бюрократических 'чертежников' богословия, исправляющих народную веру по заемному греховному канону, расколом старообрядчества' { Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс: 1961. С. 64. } .
С тех пор в стране сосуществовали, во взаимном отчуждении, две России: Россия, воплощающая мужской принцип 'ян' — рационалистическую ясность мироустроительных схем, государственно- бюрократическую волю, жесткий административный порядок, вездесущий централизм — и Россия, выступающая в жертвенной женской ипостаси 'инь' — терпящая, отступающая в тень, прячущая сокровенное от света догматики самонадеянной цензуры, гнущаяся, но не ломающаяся. О дуализме этих начал в России писал Г. П. Федотов в эссе 'Три столицы': 'Петербург вобрал все мужское, все разумно- сознательное, все гордое и насильственное в душе России. Вне его осталась Русь, Москва, деревня, многострадальная земля, жена и мать, рождающая, согбенная в труде, неистощимая в слезах, не успевающая оплакивать детей своих, пожираемых титаном' { Федотов Г. П. Судьбы и грехи России. СПб.: София, 1991. Т. I. С. 51. } .
Хотя, согласно даосизму, 'инь' и 'ян' отражают двоичную структуру Вселенной и всех происходящих в ней процессов, они по большому смыслу ценностно неравноценны. Интуиция даосизма склоняется к тому, что 'ян' выражает внешнюю оболочку мира, тогда как 'инь' — его потаенное содержание; 'ян' — основа стратегий краткосрочного успеха, основанного на натиске, на концентрации сил 'в решающий момент и в решающем месте', тогда как 'инь' отражает долговременную перспективу, которая все ставит на свои места... Если победа куплена ценой узурпации и ущемления прав жизни, она рано или поздно обернется эффектом бумеранга, торжеством мягкого 'инь' над твердым 'ян'. Философия даосизма дает основание критического переосмысления всех миропотрясательных инициатив модерна, столь больно ударивших по нашей стране. Эти инициативы она позволяет оценить в свете понятия 'у вэй' — того неумеренного и нарушающего 'меру вещей' активизма, который вдохновляется все более радикальными проектами и тем самым готовит непредсказуемый ответ оскорбленных богов — ревнителей гармонии.
Насильственность и упрощение — вот ключевые характеристики процессов, протекающих в рамках модернизаторской фазы 'ян'. Ответом на эти крайности в русле народной культуры, хранящей потаенные родники традиции, стало старообрядчество. Но ответы готовились и в верхних этажах светской культуры, сформировавшейся в петербургский период нашей истории. Вызовом в духе 'ян' для России стало наполеоновское вторжение.
До того как просвещенческий французский модерн таким образом саморазоблачил себя, в верхних этажах светской культуры он у нас практически не встречал сопротивления. На протяжении всего XVIII века и в начале XIX шло повальное онемечивание и офранцуживание российской интеллектуальной и политической элиты. Только низовая российская культура выступала в роли катакомбной церкви, прячущей свои святыни и уклоняющейся от прямого противостояния по методу женского начала 'инь'. Что касается верхов, то даже наполеоновский вызов бытию России,— а это, несомненно, была не просто военная кампания, а известное воплощение призывов Просвещения искоренить всю мировую архаику { См. об этом: Alain de Веnоist. Europe, Тiеrs — mоndе, mеmе соmbаt. Раris: 1976. } — не изменил ставшую господствующей парадигму мышления. В политическом отношении просвещенное дворянство подтвердило свою репутацию защитников Отечества — оно ответило на военный вызов Наполеона мощным и искренним патриотическим порывом. Словом, оно еще не было так 'последовательно' в своем поведении, как современные российские демократы, у которых старательное западничество логично переросло в компрадорство.
Но в культурном, духовном отношении Наполеон настоящего ответа не дождался: дворянству в целом не удалось уяснить связь между духовным гегемонизмом европейского Просвещения, не признающего никаких оппонентов извне, и гегемонизмом геополитическим, нашедшим воплощение в наполеоновских планах покорения мира. Россия родила блестящих полководцев, умеющих посрамлять военных стратегов вторгнувшегося неприятеля, но она запоздала с ответом на другом, культурном уровне.
И все же полного безмолвия не было. У большой пятерки выдающихся гениев русской литературы — Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Толстой, Достоевский — вызревал замысел ответа на вызов западного прометеизма и суперменства. Пушкин встретил и описал российского супермена в той стадии, когда последний еще не обрел настоящей одержимости и волевой энергетики, но, даже влача удел 'лишнего человека', оказался разрушительным для своего окружения, носителем 'ничто', враждебного бытию. Встреча Татьяны с Онегиным, первоначальное слепое очарование им и конечная нравственная победа — это не только любовный, но и историософский роман, раскрывающий перипетии российской судьбы в столкновении с вызовом Запада. 'Евгений Онегин, это дитя Петербурга, дитя Летнего сада, по существу отвергается
