целесообразность в соотношении наших душевных сил».48 Материальная склонность Природы не полагает какую-то цель природы (которая противоречила бы идее целесообразности без цели): «благосклонность, с которой мы воспринимаем природу, не та, которую она к нам проявляет».49
Целесообразность, в указанных различных аспектах, — это объект «эстетического представления». Теперь ясно, что в данном представлении рефлексивное суждение по-разному апеллирует к особым принципам: во-первых, к свободному согласию способностей как основанию такого суждения (формальная причина); во-вторых, к способности чувствовать как материи или материальной причине, по отношению к которой суждение определяет специфическое удовольствие как высшее состояние; в-третьих, к форме целесообразности без цели как к конечной причине; и наконец, к особому интересу к прекрасному как к causa fiendi[8], согласно которой вызывается чувство прекрасного, надлежащим образом выраженное в эстетическом суждении.
Когда мы рассматриваем телеологическое суждение, то оказываемся перед совершенно иным представлением о целесообразности. Теперь речь идет как раз об объективной, материальной и включающей в себя цели целесообразности. Главным здесь является существование понятия естественной цели, эмпирически выражающее целесообразное единство вещей в зависимости от их разнообразия. Следовательно, «рефлексия» меняет свой смысл: это уже не формальная рефлексия объекта без понятия, а понятие рефлексии, посредством которого мы размышляем над материей объекта. В таком понятии наши способности осуществляются свободно и гармонично. Но и тут свободное согласие способностей все еще состоит в случайно сложившемся согласии Природы и самих способностей. Так, в телеологическом суждении, мы должны считать, что Природа искренне проявляет к нам благосклонность (и когда мы возвращаемся от телеологии к эстетике, то полагаем, что естественное производство прекрасных вещей уже было проявлением благосклонности к нам со стороны природы).50 Различие между двумя суждениями в следующем: телеологическое суждение вовсе не отсылает к особым принципам (если не брать его использование и применение). Оно, несомненно, подразумевает согласие разума, воображения и рассудка без законодательства последнего; но этот пункт, где рассудок отказывается от своих законодательных претензий, всецело является частью спекулятивного интереса и постигается внутри сферы познавательной способности. Вот почему естественная цель — это объект «логического представления». Несомненно, есть удовольствие от рефлексии в самом телеологическом суждении; мы не испытываем удовольствия в той мере, в какой Природа по необходимости подчиняется познавательной способности, но мы и испытываем его постольку, поскольку Природа случайным [contingent] образом согласуется с нашими субъективными способностями. Но даже здесь такое телеологическое удовольствие смешивается с познанием: оно определяет не высшее состояние способности чувствовать само по себе, а скорее, результат действия познавательной способности на способность чувствовать.51
Легко объяснить, почему телеологическое суждение не отсылает к особому априорному принципу. Именно потому, что оно подготовлено эстетическим суждением и осталось бы непостижимым без такой подготовки.52 Формальная эстетическая целесообразность «подготавливает» нас к формированию понятия цели, которое добавляется к принципу целесообразности, завершает его и применяет его к природе; именно рефлексия без понятий сама подготавливает нас к формированию понятия рефлексии. Подобным же образом не существует проблемы генезиса в отношении общего телеологического чувства; оно допускается и принимается в спекулятивном интересе, составляя часть общего логического чувства, но тем самым оно оказывается чем-то вроде приманки для общего эстетического чувства.
Если мы рассматриваем интересы разума, соответствующие двум формам рефлексивного суждения, мы переоткрываем тему «подготавливания», но в ином смысле. Эстетика манифестирует свободное согласие способностей, которые привязаны определенным образом к особому интересу относительно прекрасного; ибо этот интерес обрекает нас на моральное состояние, подготавливая таким образом пришествие морального закона или верховенство чистого практического интереса. Телеология, со своей стороны, манифестирует свободное согласие способностей — на этот раз в самом спекулятивном интересе: «под» связью способностей, как она задается законодательным рассудком, мы открываем свободную взаимную гармонию всех способностей, откуда познание извлекает собственную жизнь (мы увидели, что определяющее суждение — в самом познании — подразумевает некое живое основание, обнаруживающее себя только в «рефлексии»). Следовательно, нужно думать, что рефлектирующее суждение вообще делает возможным переход от познавательной способности к способности желания, от спекулятивного интереса к практическому интересу и подготавливает подчинение первого последнему, и в то же время целесообразность делает возможным переход от природы к свободе или подготавливает реализацию свободы в природе.53
Заключение. Цели разума
УЧЕНИЕ О СПОСОБНОСТЯХ. — Три Критики представляют подлинную систему перестановок [permutations]. Прежде всего, способности определяются связями представления вообще (знать, желать, чувствовать). Во втором случае они определяются как источники представлений (воображение, рассудок, разум). Когда мы рассматриваем ту или иную способность в первом смысле, то во втором смысле эта способность призвана законодательствовать над объектами и назначать другим способностям их специфические задачи: рассудок [законодательствует] в познавательной способности, а разум [законодательствует] в способности желания. Верно, что в Критике Способности Суждения воображение не берет на себя законодательную функцию. Но оно получает свободу так, что все способности вместе вступают в свободное согласие. Значит, первые две Критики устанавливают между способностями связь, задаваемую лишь одной из них; последняя Критика открывает более глубокое — свободное и неопределенное — согласие способностей как условие возможности каждой конкретной связи.
Такое свободное согласие проявляется двумя способами: в познавательной способности — как основание, предполагаемое законодательным рассудком; и само по себе — как исток [germe], предопределяющий наше [положение] в законодательном разуме или в способности желания. Следовательно, в этом состоит глубочайший, а не наивысший, аспект души. Наивысшим выступает практический интерес разума — тот, что соответствует способности желания и подчиняет познавательную способность или даже сам спекулятивный интерес.
Оригинальность кантовского учения о способностях в следующем: высшая форма способностей никогда не абстрагирует их от их человеческой целесообразности, но в той же мере она и не упраздняет их различия по природе. В той мере, в какой способности специфичны и ограничены, они — в первом смысле этого слова — доходят до высшей формы, а во втором смысле слова, соглашаются на законодательную роль.
Догматизм утверждает гармонию между субъектом и объектом и обращается к Богу (обладающему бесконечными способностями), чтобы тот гарантировал такую гармонию. Первые две Критики заменяют это идеей необходимого подчинения объекта «конечному» субъекту: подчинения нам — законодателям — в нашей конечности как таковой (даже моральный закон — факт конечного разума). Такова суть Коперниканской Революции.1 Но с этой точки зрения Критика Способности Суждения, по-видимому, вызывает особое затруднение: когда Кант открывает свободное согласие ниже заданной связи способностей, то не вводит ли он заново идею гармонии и целесообразности? Причем делает он это двумя способами: так называемым «целесообразным» согласием между способностями (субъективная целесообразность) и так называемым «случайно сложившемся [contingent]» согласием природы и самих способностей (объективная целесообразность).
Как бы то ни было, не это главное. Главное в том, что Критика Способности Суждения дает новую теорию целесообразности, соответствующую трансцендентальной точке зрения и полностью согласующуюся с идеей законодательства. Эта задача решается в той мере, в какой у целесообразности более нет теологического принципа, а скорее, у теологии есть некое «последнее» человеческое основание. Отсюда и
