Эмпиризм и субъективность (сборник)

верховодящие не должны бы сбивать нас с толку, они указывают на различия по природе).³³ Без интуиции как метода длительность оставалась бы простым психологическим опытом. И наоборот, если бы интуиция не совпадала с длительностью, она не могла бы осуществить программу, соответствующую ранее изложенным правилам: [не могла бы] задавать истинные проблемы или подлинные различия по природе…

Вернемся к иллюзии ложных проблем. Откуда же эта иллюзия берется и в каком смысле она неизбежна? Бергсон ставит под сомнение порядок потребностей, порядок действия и порядок общества, которые склоняют нас удерживать лишь то, что интересует нас в вещах; [удерживать] порядок интеллекта с его естественной близостью к пространству; и порядок общих идей, который стремится затушевать различия по природе. Или, скорее, существуют весьма разнообразные общие идеи, сами различающиеся по природе, — одни отсылают к объективным сходствам в живых телах, другие — к объективным тождествам в неодушевленных телах, а третьи, опять же, к субъективным требованиям [предъявляемым] к искусственно изготовленным объектам; но мы торопимся сформировать некую общую идею для всех общих идей и растворить различия по природе в такой стихии всеобщего.³⁴ «Мы растворяем качественные различия в однородности поддерживающего их пространства».³⁵ Верно, что все эти доводы в целом все еще психологичны и неотделимы от наших собственных условий [опыта]. Нам следует принять во внимание более глубокие доводы. Ибо тогда как идея однородного пространства подразумевает нечто искусственное и символическое, отделяющее нас от реальности, тем не менее именно тут материя и протяженность выступают как реальности, сами предочерчивающие порядок пространства. Хотя пространство — иллюзия, оно укоренено не только в нашей природе, но и в природе вещей. Материя — это, по сути, «аспект», с помощью которого вещи стремятся представлять друг в друге и в нас только различия в степени. Опыт дает нам композиты; теперь состояние смешанности состоит не просто в объединении элементов, различающихся по природе, но в объединении их при таких условиях, что эти конституирующие различия по природе не могут быть ухвачены в нем. Короче, существует некая точка зрения или, скорее, положение вещей, в котором различия по природе более не могут проявиться. Попятное движение истины — не только иллюзия относительно истины, но оно принадлежит самой истине. Бергсон — когда разделяет такой композит как «религия» на два направления: статическую и динамическую религии — добавляет, что, встав на определенную точку зрения, «мы заметим ряд переходов и как будто постепенных различий там, где реально существует радикальное различие по природе».³⁶

Следовательно, иллюзия берет свое начало не в одной только нашей природе, но и в мире, где мы живем, на той стороне бытия, которая в первую очередь указывает на себя. Начиная с ранних работ и до конца своего творчества, Бергсон проделал определенную эволюцию. Два главных аспекта такой эволюции следующие: длительность, по его мнению, все меньше и меньше сводится к психологическому опыту и становится вместо этого вариабельной сущностью вещей, что задает тему сложной онтологии. Но с другой стороны, пространство в то же время, как он считает, все меньше и меньше сводится к фикции, отделяющей нас от этой психологической реальности, скорее, оно само обосновалось в бытии и стало выражать один из своих двух склонов, одно из своих двух направлений. Абсолют, говорит Бергсон, имеет две стороны: дух, пронизанный метафизикой, и материю, познаваемую наукой.³⁷ Но суть в том, что наука не является относительным знанием, символической дисциплиной, которая прельщает только собственными успехами и эффективностью; наука — это онтология, она — одна из двух половин онтологии. Абсолют — это различие, но у различия два лица — различия в степени и различия по природе. Следовательно, когда мы схватываем простые различия в степени между вещами, когда сама наука побуждает нас увидеть мир в этом аспекте, мы опять же пребываем в абсолюте («поскольку за нашими качественными различенностями современная физика все явственнее открывает нам численные различия…»).³⁸ Однако это только иллюзия. Но это иллюзия лишь в той мере, в какой мы проектируем реальный пейзаж первого склона на второй. Если иллюзию и можно подавить, то как раз потому, что другой склон — склон длительности — дает нам различия по природе, соответствующие в последней инстанции различиям в пропорции, как они проявляются и в пространстве, и — до того — в материи и протяженности.

Итак, благодаря этим трем (или пяти) правилам интуиция действительно формирует метод. В сущности, это метод проблематизирующий (критика ложных проблем и изобретение подлинных), дифференцирующий (вырезания и пересечения), темпорализирующий (мышление в терминах длительности). Но то, как на самом деле интуиция предполагает длительность и как из-за этого она сообщает длительности новую протяженность с точки зрения бытия и знания, нам еще предстоит определить.

Глава II. Длительность как непосредственное данное

Допустим, читатель знаком с описанием длительности как психологического опыта, как оно появляется в Опыте о непосредственных данных сознания и на первых страницах Творческой эволюции: речь идет о «переходе», «изменении», становлении; но именно становление длится, именно изменение является самой субстанцией. Читатель заметит, что Бергсон не испытывает трудностей в том, чтобы примирить две фундаментальные характеристики длительности: непрерывность и неоднородность.¹ Однако определенная так длительность — не только живой опыт; она также расширенный опыт, даже вышедший за свои пределы; она уже — условие опыта. Ибо опыт всегда дает нам композит пространства и длительности. Чистая длительность предлагает нам последовательность — чисто внутреннюю, без внешнего; пространство же предлагает нам внешнее без последовательности (в результате, длительность — это память прошлого; воспоминанию о том, что произошло в пространстве, уже следовало бы подразумевать длящийся разум). Между длительностью и пространством происходит смешивание, куда пространство вводит форму своих внешних дистинкций или форму своих однородных дискретных «срезов», а длительность привносит свою неоднородную и непрерывную внутреннюю последовательность. Значит, мы можем «сохранять» мгновенные состояния пространства и рядополагать их в своего рода «вспомогательном пространстве»; но мы также вводим в нашу длительность и внешние различия, мы разлагаем ее на внешние части и выстраиваем в линию в своего рода однородном времени. Композит такого типа (где однородное время сливается со вспомогательным пространством) должен быть разделен. Еще до того, как Бергсон стал осознавать интуицию в качестве метода, он столкнулся с задачей разделения такого композита. Идет ли здесь речь о делении его по двум чистым направлениям? Пока Бергсон явно не ставит проблему онтологического источника пространства, речь скорее идет о делении композита по двум направлениям, только одно из которых (длительность) является чистым, другое же (пространство) представляет нечистоту, денатурализирующую данный композит.² Длительность будет достигаться как «непосредственно данное» именно потому, что она совпадает с правильной, хорошей стороной композита.

Важно то, что разделение композита открывает нам два типа «многообразий». Один тип представлен пространством (или, скорее, принимая во внимание все нюансы, нечистой смесью однородного времени): это многообразие внешнего, одновременности, рядоположенности, порядка, количественной дифференциации, различия в степени, это числовое многообразие, дискретное и актуальное. Другой тип многообразий представлен в чистой длительности; это внутреннее многообразие последовательности, расплавленности, организации, неоднородности, качественной различенности, или различия по природе; это виртуальное и непрерывное многообразие, не сводимое к числам.³

Похоже, использованию слова «многообразие» придается слишком мало значения. Оно вообще не является частью традиционного словаря — и совсем уж речь здесь не идет об обозначении какого-то континуума. Мы должны уяснить не только то, что оно является существенным с точки зрения конструирования метода, но также и то, что оно уже говорит о проблемах, которые появляются в Опыте о непосредственных данных сознания и которые будут развиты далее. Слово «многообразие» не выступает здесь в виде какого-то неясного существительного, соответствующего хорошо известному философскому понятию Многого вообще. Фактически, у Бергсона речь идет не о противопоставлении Многого и Единого, а