Смысл и назначение истории (сборник)

одновременных периодов и истории. Начиная с осевого времени, Китай и Индия уже не могут быть подавлены в один ряд с великими культурами древности — по своему смыслу они служат параллелью осевому времени Запада. Египет и Вавилон не знали осевого времени.

Историческая конструкция Альфреда Вебера отправляется от следующего принципа: «Показать, как в рамках развития в целом формировались и сменяли друг друга замкнутые культуры». Поэтому он решительно выступает против оперирования эпохами, которые он считает «лишенными содержания перспективами». Однако в силу своей свободной от всякой догматичности позиции и исторической проницательности он приходит к близким нам выводам. В его трудах есть место, которое кажется фрагментом из совершенно другой исторической концепции; мы приведем его в качестве подтверждения нашей точки зрения. Правда, это высказывание остается случайным в его общей концепции, и он не делает из него никаких выводов. Альфред Вебер пишет: «В период IX–VI вв. до н. э. три сложившиеся культурные сферы мира, переднеазиатско-греческая, индийская и китайская, странным образом почти одновременно и, по-видимому, независимо друг от друга пришли к универсальным по своей направленности поискам в области религии и философии, к общим ответам и решениям. Начиная с этого момента, с Зороастра, иудейских пророков, греческих философов, с Будды, Лаоцзы и Конфуция, здесь синхронно разрабатывались интерпретации мира и воззрения, которые, будучи впоследствии развиты и преобразованы, систематизированы, возрождены или трансформированы и реформированы, в ходе их влияния друг на друга составили в своей совокупности мировую религию и философскую интерпретацию истории человечества, к религиозному аспекту которой с конца этого периода, т. е. с XVI в., ничего существенно нового добавлено не было» (Weber A. Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Leiden, 1935. S. 7–8).

Интерпретация Альфредом Вебером воздействия народов-кочевников выявляет причину возникновения вторичных культур на Западе (того, что мы называем осевым временем), но одновременно и причину духовного преобразования в Китае и Индии, которые он тем не менее относит к первичным культурам.

Альфред Вебер описывает действительно глубокие изменения, которые произошли в это время в Индии и Китае и были, по существу, такими же коренными, как изменения в Западной Европе: в Индии — это первичная стадия буддизма, происходившее тогда преобразование магически-метафизического начала в этическое начало в джайнизме и учении Будды, а в Китае — это преобразование посредством буддизма. Однако Альфред Вебер считает несомненным, что магическое начало там вновь утверждается, что в этих странах речь идет не о «коренном преобразовании», а лишь об «ассимилировании» того вечного и неизменного, которое объемлет как Китай, так и Индию. Азию отличает от Запада, по его мнению, господство высшего неизменного начала.

Есть ли здесь действительно радикальное различие? Не заключено ли именно в этом нечто общее, постоянно грозящая всем нам опасность того, что, поднявшись до уровня немагического, человеческого, разумного, вознесясь над демонами к Богу, мы в конце концов можем вновь пасть в бездну магии и демонологии?

(13) См.: Jaspers К. Descartes und die Philosophie. В., 1937.

(14) Гегель Г. В. Ф. Философия религии. M., 1976. Т. 1. С. 392– 393.

(15) Мильтон Дяс. Потерянный и возвращенный рай. М., 1888. С. 277–278.

(16) Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. 8. С. 22.

(17) Выявить подобные тенденции означает указать на некие возможности без уверенности в том, в какой мере эти тенденции могут быть осуществлены. Совсем иное, если технический мир в целом рассматривается как нечто до конца понятое — хоть как манифестация нового героического образа человеческого бытия, хоть как творение дьявола. Тогда демония техники субстантивируется как нечто подлинно демоническое, и при таком истолковании значение труда либо превозносится, либо полностью отрицается, мир механизированного труда восхваляется или отвергается. В основе того и другого лежат причины, коренящиеся в механизированном труде. Однако в своей абсолютизации обе эти противоречивые возможности ведут к заблуждению. Именно такими они предстают перед нами в серьезных по своему общему значению трудах братьев Юнгеров.

Эрнст Юнгерв своей книге «Рабочий» (Junger E. Der Arbeiter. Hamburg, 1932) дал следующую пророческую картину мира техники: труд как тотальная мобилизация, завершающаяся материальной битвой; образ рабочего, непоколебимого в своей твердости; значение нигилизма, бесцельного, просто разрушающего. Юнгер рисует «рабочего» как будущего господина мира. Он стоит по ту сторону гуманности и варварства, индивидуума и массы. Труд — форма его жизни, он знает, что несет ответственность в рамках всей системы труда. Техника овеществляет все как средство власти. С помощью техники человек становится господином самого себя и господином мира. Новый человек, предстающий в образе рабочего, обретает черты окостенения. Он уже не спрашивает: почему и для чего? Он желает и верит, независимо от содержания этого желания и этой веры.

Фридрих Георг Юнгер (Junger F. G. Ober die Perfektion der Technik. Frankfurt a. M., 1944), напротив, дает безутешную, безвыходную картину техники: то элементарное, что подчинено техникой, распространяется вширь именно в технике. Рациональное мышление, само столь бедное элементарными силами, приводит здесь в движение огромные элементарные силы, но делает это посредством принуждения, с помощью враждебных насильственных средств. В индустриальном пейзаже, пишет Юнгер, заключено нечто вулканическое, в нем обнаруживаются все явления, связанные с извержением вулкана: лава, пепел, фумаролы, дым, газ, озаренные пламенем ночные облака и далеко распространяющееся опустошение.

Ф. Г. Юнгер оспаривает тезис, согласно которому техника освобождает человека от труда и увеличивает его досуг. Он, правда справедливо, указывает на то, что об уменьшении труда сегодня не может быть и речи. Однако в целом, конечно, неверно, что кажущееся уменьшение труда всегда, как он полагает, связано с ростом его в другом месте. Оспаривая тезис, будто техника увеличивает богатство. Юнгер совершает скачок в сферу иного «богатства», где утверждается, что богатство — это бытие, а не имущество. Нельзя также считать убедительным доводом то, что Юнгер неоправданно возлагает ответственность за рационализацию, совершаемую в условиях нужды (в частности, при разрушениях во время войны), на технику. Его описания современной организации общества, живущего в обстановке нужды, поразительно верны: эта организация не создает богатства, это просто способ распределить то, что сохранилось в сфере, где ощущается недостаток. Организация распределения в убыточном хозяйстве является последним, что остается в неприкосновенности, она становится тем могущественнее, чем более растет бедность. Сама эта организация погибает только тогда, когда распределять больше нечего. Подобные рассуждения должны безусловно относиться не к технике, а к пережитому нами ужасному феномену — к последствиям войны, которые ошибочно рассматриваются здесь как необходимые следствия техники.

Картины братьев Юнгеров противоположны по оценке техники, но сходны по типу мышления. Это — как бы подобие мифологического мышления: не знание, а образ, не анализ, а набросок видения, — однако все это дано в категориях современного мышления, и читатель легко может счесть, что перед ним результат рационального познания.

Отсюда односторонность и страстность авторов этих концепций. Они ничего не взвешивают, не привлекают никаких противоположных мнений, разве только избирательно, чтобы, опровергнув их, утвердить значимость своих слов.

Здесь — не трезвость знания, а эмоциональность, которая не преодолевает-ся ни претензией на четкую и трезвую формулировку, ни холодными диктаторскими констатациями и оценками. Это позиция прежде всего эстетическая, которая основана на удовольствии, доставляемом продуктом духовного творчества; в работах Эрнста Юнгера это привело к литературным достоинствам высокого ранга.

В сущности говоря, такое мышление не создает ничего верного. Однако в беспочвенности нашего времени, когда рассудительность утеряна, методическое познание отвергнуто и люди отказались от основательного знания или поисков его на протяжении всей жизни, такое мышление полно искушений. Поэтому в тоне авторитарной решимости нет ничего действительно обязывающего читателя. В содержании книги, даже во всей позиции автора легко может произойти изменение; тип мышления остается, тема,