исчезла. Во время своих поисков ее в лесу, они увидели Будду, сидящего под деревом, и спросили его, не видел ли он женщину. Он поинтересовался, в чем дело. Когда они объяснили, Будда спросил их: 'Как вы думаете, молодые люди? Что для вас лучше? Искать женщину или искать себя?'
Опять же, здесь простой и естественный вопрос, и нет оправдания притягиванию к делу натянутых идей о метафизическом атмане или 'Я'. Они ответили, что для них лучше искать себя. Затем Будда попросил их присесть и объяснил им Дхамму. В доступном нам тексте этой проповеди Атман не упомянут ни единым словом.
Много было написано по поводу молчания Будды, когда некий паривраджака (Скиталец) по имени Ваччхаготта спросил его, существует Атман или нет. Рассказ таков:
Ваччхаготта подходит к Будде и спрашивает:
'Достопочтенный Готама, существует ли Атман?'
Будда молчит.
'Так достопочтенный Готама, Атман не существует?'
И снова молчит Будда.
Ваччхаготта поднимается и уходит.
После ухода паривраджаки Ананда спрашивает Будду, почему тот не ответил на вопрос Ваччхаготты. Будда объясняет свою точку зрения:
'Ананда, если бы я, спрошенный Скитальцем Ваччхаготтой:
'Существует ли Я', ответил: 'Я существует', то это было бы принятием стороны тех отшельников и брахманов, которые придерживаются учения о вечности (сассата-вада).
И Ананда, если бы я, спрошенный Скитальцем Ваччхаготтой: 'Я не существует', ответил: 'Я не существует', то это было бы принятием стороны тех отшельников и брахманов, которые придерживаются учения об уничтожении (уччхеда-вада)*17.
И снова, Ананда, если бы я, спрошенный Ваччхаготтой:
'Существует ли Я?', ответил: 'Я существует', было бы это в согласии с моим знанием того, что все дхаммы лишены Я?'*18
'Конечно нет, господин'.
И снова, Ананда, если бы я, спрошенный Скитальцем: 'Я не существует?', ответил: 'Я не существует', это еще более сбило бы с толку уже сбитого с толку Ваччхаготту*19. Ведь он бы подумал; 'Раньше действительно у меня был Атман ('я'), но теперь у меня нет его'.
Теперь должно быть вполне ясно, почему молчал Будда. Но будет еще яснее, если мы примем во внимание всю подоплеку и тот способ, каким Будда обходился с вопросами и вопрошающими - то, что полностью выпадает из поля зрения тех, кто обсуждает этот вопрос.
Будда не был вычислительной машиной, без разбора дающей ответы на какие попало вопросы, кем попало поставленные. Он был практичным учителем, исполненным сострадания и мудрости. Он не отвечал на вопросы чтобы показать свои знания и проницательность, но чтобы помочь вопрошающему на пути осуществления. Он всегда говорил с людьми, видя их уровень развития, их склонности, их склад ума, их нрав, их способность понимать отдельные вопросы*20.
Согласно Будде, есть четыре способа, как обходиться с вопросами: (1) на некоторые следует отвечать прямо: (2) на другие следует отвечать путем их разбора; (3) на иные следует отвечать встречным вопросом; (4) и наконец, есть вопросы, которые следует оставить в стороне.
Может быть несколько способов оставить вопрос в стороне. Один - это сказать, что данный вопрос не может быть отвечен или объяснен, как неоднократно говорил Будда тому же самому Ваччхаготте, когда эти знаменитые вопросы, вечна вселенная или нет и т.д., были ему заданы. Таким же образом он отвечал Малункьпутте и дру гим. Но он не мог сказать то же самое по отношению к вопросу, существует Атман ('Я') или нет, поскольку всегда обсуждал и объяснял его. Он не мог сказать 'Я существует', так как это противоречит его знанию, что 'все дхаммы лишены я'. Также не хотел он говорить и 'Я не существует', поскольку это бы бесцельно, без всякой нужды сбило бы с толку и обеспокоило бедного Ваччхаготту, который и без того уже сбит с толку сходным вопросом, как сам ранее и признался. Он не был еще в состоянии понять идею Анатта. Поэтому в данном случае оставить молчанием этот вопрос в стороне было самым мудрым.
Мы также не должны забывать, что Будда достаточно хорошо долгое время знал Ваччхаготту. Это был не первый случай, когда этот ищущий Скиталец пришел увидеть его. Учитель уделил много внимания и проявил великую заботу об этом сбитом с толку искателе. В палийских источниках есть много ссылок на того же Ваччхаготту Скитальца, как он довольно часто появлялся, чтобы увидеть Будду и его учеников и задавал снова и снова вопросы того же рода, очевидно, очень озабоченный, почти одержимый этими задачами. Молчание Будды, кажется, возымело значительно большее воздействие на Ваччхаготту, нежели любой красноречивый ответ или обсуждение*21.
Некоторые люди полагают 'я' обозначающим то, что обычно известно как 'разум' или 'сознание'. Но Будда говорил, что для человека лучше принимать за 'я' свое физическое тело, нежели ум, мысль или сознание, поскольку первое представляется более прочным, чем последнее, так как ум, мысль или сознание (читта, мано, винняна) постоянно меняется днем и ночью даже быстрее, чем тело (кая)*22.
Именно это смутное чувство 'Я ЕСМЬ' создает идею 'я', которой не соответствует никакая действительность, и понять эту истину - значит осуществить Нирвану, что не очень-то легко. В Самъютта-никая есть просветляющий разговор на эту тему между бхиккху по имени Кхемака и группой бхиккху.
Эти бхиккху спрашивают Кхемаку, видит ли он в Пяти Совокупностях 'я' или что-нибудь, к 'я' относящееся. Кхемака отвечает 'Нет'. Тогда бхиккху говорят, что, если так, то он, должно быть, Арахант, свободный от всех омрачений. Но Кхемака признается, что хотя он не находит в Пяти Совокупностях ни 'я', ни что-либо, к 'я' относящееся, 'Я не Арахант, свободный от всех омрачений. О друзья, по отношению к Пяти Совокупностям Привязанности у меня есть чувство 'Я ЕСМЬ', но я не вижу ясно 'Это Я ЕСМЬ'. Затем Кхемака объясняет, что называемое им 'Я ЕСМЬ' - это ни вещество, ни ощущение, ни восприятие, ни умственные образования, ни сознание, ни что-либо помимо них. Но у него есть чувство 'Я ЕСМЬ' по отношению к Пяти Совокупностям, хотя он не видит ясно 'Это Я ЕСМЬ'*23.
Он говорит, что это подобно запаху цветка: это ни запах лепестков, ни запах цвета, ни запах пыльцы, но запах цветка.
Далее Кхемака объясняет, что даже достигший ранних ступеней осуществления все еще сохраняет это чувство 'Я ЕСМЬ'. Но позднее, когда он продвигается дальше, это чувство 'Я ЕСМЬ' полностью исчезает, также как химический запах свежевыстиранной одежды исчезает после того, как ее подержат в шкафу.
Это обсуждение было для них столь полезным и просветляющим, что в конце его, говорит сутта, все они, включая самого Кхемаку, стали Арахантами, свободными от всех омрачений, таким образом окончательно избавившись от 'Я ЕСМЬ'.
Согласно учению Будды, неверно придерживаться мнения 'У меня нет Я' (что есть учение об уничтожении), также как придерживаться мнения 'У меня есть Я' (что есть учение о вечности), поскольку и то, и другое это оковы, возникающие из ложной идеи 'Я ЕСМЬ'. Правильным отношением к вопросу об Анатта будет не придерживаться каких-либо мнений и взглядов, но видеть все объективно как оно есть без умственных отражений, чтобы увидеть, что называемое нами 'я' или 'существо' - это лишь сочетание телесных и умственных совокупностей, действующих совместно и взаимозависимо в потоке мгновенных изменений по закону причины и следствия, и что нет ничего постоянного, непрестанного, неизменного и вечного среди всего сущего.
Здесь возникает естественный вопрос: Если нет никакого Атмана или Я, то кто же получает плоды кармы (действия)? Никто не может ответить на этот вопрос лучше самого Будды. Когда бхиккху поставил этот вопрос, Будда сказал: 'Я учил вас, о Бхиккху, видеть обусловленность повсюду и во всем'.
Буддийское учение об Анатта, не-Душе или не-Я не следует рассматривать как отрицательное или разрушительное. Подобно Нирване, это Истина, Действительность; а Действительность не может быть отрицательной. Отрицательной является ложная вера в несуществующее воображаемое 'я'. Учение об Анатта рассеивает мрак ложных убеждений и порождает свет мудрости. Оно не отрицательно: как очень удачно сказал Асанга: 'Имеет место Не- самостность' (найратмьстита).
Примечания
1) Объясняется ниже.
2) В современном виде: Когда есть А, есть В; А возникает, В возникает; Когда нет А, нет В; А прекращается, В прекращается.
3) См. выше в Гл. II.
4) Ограниченное пространство не позволяет обсудить здесь это наиболее важное учение. Критическое и сопоставительное исследование этого предмета в подробностях можно будет найти в следующей работе настоящего автора по буддийской философии.
5) X. фон Глазенапп в статье 'Веданта и буддизм' по вопросу об Анатта.
6) Покойная миссис Рис-Дэвидс и другие. См. ее 'Человек Готама', 'Сакья или буддийские источники', 'Руководство по буддизму', 'Каким был изначальный буддизм' и др.
7) Сделанный Ф. Л. Вудвордом перевод слова дхамма через 'все составное' не совсем верен. (Путь добродетели Будды, Мадрас, 1929). 'Все составное' значит только самкхара, но не дхамма.
8) Самкхара в списке Пяти Совокупностей означает 'Умственные Образования' или 'Умственные Действия', порождающие кармические следствия. Но здесь оно означает все обусловленное или составное, включая все Пять Совокупностей. Термин самкхара принимает в разных сочетаниях различные значения.
9) Ср. также Саббэ самкхара аничча ? 'Все обусловленное непостоянно', Саббэ дхамма анатта - 'Все дхаммы лишены я'.
10) Обращаясь к этому отрывку, С. Радхакришнан (Индийская философия, т.I) говорит: 'Ложен взгляд, громогласно заявляющий, что Будда отрицал вечную непрерывность малого я'. Мы не можем согласиться с этим замечанием. Напротив, Будда, в действительности, опровергает здесь Всеобщий Атман или Душу. Как мы только что видели в отрывке выше,
