он, как Антип поехал за водой и по земле, рядом с ним, шел другой Антип, вдесятеро больше настоящего, и бочка казалась с дом величиной, а тень лошади покрыла собой весь луг, тень шагнула только два раза по лугу и вдруг двинулась за гору, а Антип еще и со двора не успел съехать. ‹…› Ему хотелось бы к горе, посмотреть, куда делась лошадь. ‹…› 'У! баловень!' тихо ворчит нянька, утаскивая его на крыльцо”; позднее маленький Обломов хочет “сесть на савраску да поскакать в луга”. В этом смысле примечательно, что разрыв Обломова с миром и уход в себя сопровождаются страхом перед лошадьми: он “в карете ехал, ожидая, что лошади понесут и разобьют” (И.А. Гончаров. Обломов. Л., 1987, с. 87, 112, 50).
Созвучны и фамилии героев – РАСКОЛЬНИКОВ и ОБЛОМОВ, одинаково включающие семантику раздвоения. В Раскольникове, однако, больше подчеркивается “внутренняя раздвоенность”, в Обломове – “оторванность от”. Фамилия главного героя дала название всему роману – “Обломов”, и в ней – та же морфема -ЛОМ-. Достоевский читает (или, как бы сейчас сказали, – сканирует) фамилию Обломова христологически. Он прописывает ее символикой Нового Завета. Но это с одной стороны, а с другой – интертекстуально перекидывает мостик от “Преступления и наказания” – к роману Гончарова.
[Чрезвычайно насыщенная идеологическая полемика Достоевского с “Что делать?” вводит в игру и имя Никитушки ЛОМОВА – Рахметова. Роман Чернышевского, так же как и произведения Достоевского, пронизывает богатая сеть аллюзий на Библию и христианскую традицию, а интенсивная полемика идет на каком-то общем для них символическом глубинном языке. Фигура Рахметова чрезвычайно нагружена христианским символизмом; один из ключевых моментов, задающих новозаветное прочтение образа революционного аскета, – чтение Рахметовым ньютоновского толкования на Апокалипсис (эта сцена непосредственно предшествует решающему эпизоду в развитии сюжета): Рахметов-Никитушка ЛОМОВ “вынул из кармана кусок ветчины, ЛОМОТЬ черного ХЛЕБА ‹…› съел все ‹…›, потом подошел к полке с книгами”.]
Достоевский осмыслял роман Гончарова как сюжет “Князь Мышкин из русской деревни”. Так М.А. Александров в своих мемуарах (1874 г.) пишет: “Федор Михайлович соглашался, что „Обломов' хорош, но заметил мне:
– А мой 'Идиот' ведь тоже Обломов.
– Как это, Федор Михайлович? – спросил было я, но тотчас спохватился: – Ах да! Ведь в обоих романах герои – идиоты.
– Ну да! Только мой идиот лучше гончаровского… Гончаровский идиот мелкий, в нем много мещанства, а мой идиот – благороден, возвышен”.
Именно через Достоевского проявляется связь имени ОБЛОМОВ с христологической семантикой ПРЕЛОМЛЕНИЯ в “Уединенном” Василия Розанова: “Собственно, я родился странником, странником- проповедником. Так в Иудее, бывало, 'целая улица пророчествует'. Вот я один из таких; т. е. людей улицы (средних) и 'во пророках' (без миссии переломить, напр., судьбу народа). 'Пророчество' не есть у меня для русских, т. е. факт истории нашего народа, а мое домашнее обстоятельство, и относится только до меня (без значения и влияния); есть частность моей биографии. ‹…› …я вечный Обломов”.
Розанов тут выступает и как продолжатель Достоевского, и как его оппонент. Он безусловно относится к субъективным мыслителям – таким как Кьеркегор, противостоящий таким объективным мыслителям, как Кант или Гегель. Но что такое субъективный мыслитель?
Объективный мыслитель вырабатывает знания о мире и этим знанием опосредованно общается и приобщается к нему. Субъективный же – полностью находится по эту сторону мира – в своей жизни, как она им реально и самостийно переживается. Он ищет не объективные истины, а лично и жизненно испытанные. Чаще всего эти истины не могут быть представлены в виде знания, поскольку они парадоксальны, абсурдны. И тот же Кьеркегор как субъективный мыслитель – абсурдист. Под абсурдом (или парадоксом) он понимал прежде всего такую конкретность, которая должна быть схвачена и усмотрена в ней самой; она приводит мысль в колеблющееся и несводимое воедино состояние, которое, согласно Платону, как раз и возбуждает мысль. Платон в своих диалогах приводил рассуждение о том, что само по себе какое-либо переживание или восприятие никогда не является источником мысли, то есть источником, который сдвигал бы ее с места, приводил в движение. Но есть, говорил Платон, вещи, провоцирующие работу мысли. Например, когда мы сталкиваемся с чем-то, что одновременно и холодно, и горячо, и красиво, и безобразно. То есть речь идет о таких непосредственных восприятиях, которые внезапно приводят нас в состояние раскачивания между противоположностями, и это запускает работу мысли.
Для Кьеркегора это и есть жизнь истины. Истина живет не в абстрактном знании, она предстает перед нашими глазами во плоти, как бы переливающейся из края в край. Мы видим ее перед собой, и она обладает какой-то несомненностью, но эта несомненность субъективна, и парадоксальна. И выражение этого в терминах знания о мире, терминах логически сообщаемой другим истины грозит полной потерей смысла. Наш опыт конкретности исчезнет в пучине абстрактной истины и объективного знания.
Человек в ситуации один на один с Богом, со смертью, когда нет никого, на чьи плечи он мог бы переложить ответственность за содеянное. Сделать можешь только ты сам, и нет никаких разумных оснований для того, чтобы ты упорствовал в своем предназначении.
В классическом мировоззрении, как в античном, так и в послевозрожденческом XVII-XIX веков, господствует образ незнания, если можно так выразиться. Этот образ можно овеществить, как это сделал Платон в своем знаменитом мифе о пещере: у людей связаны руки и ноги, голова неподвижна, поэтому они видят только одну стену пещеры, на которую проецируются тени предметов, проплывающих мимо пещеры у них за спиной. Реальны для пленников только тени. Этот мир теней и был миром незнания истины, точнее – символом этого незнания. Для Платона действительно живой мир открывается только тому, кто – то ли благодаря случаю, то ли себе самому – смог вырваться из пещеры и увидеть, что тени образуются от предметов, мимо которых проносят факелы. Вырвавшийся увидит предметы и факелы, а потом и солнце, которое все освещает, увидит живой мир вне пещеры. То есть человек жив только своей способностью войти в мир знания.
У Кьеркегора совершенно противоположная система образов. Вводя образ субъективного мыслителя, он утверждает, что жизнь исчезает там, где есть знание, апеллирующее к понятиям. И жизнь не ухватить этими объективными методами. Субъективный мыслитель связан со своей мыслью очень определенным образом, он ангажирован, завербован. В отличие от субъективного, объективное мышление не повязывает, не ангажирует мыслителя в отношении результатов самого мышления. Оно безразлично для жизни мыслящего. Земля вращается вокруг Солнца или Солнце вокруг Земли, вертится ли сама Земля вокруг своей оси или нет – все это устанавливается с помощью объективного мышления, и для жизни ученого это не имеет никакого значения. Он не задействован сам, жизнь не поставлена на карту. Общий пафос Кьеркегора можно выразить словами Достоевского о том, что в случае субъективного мышления оно мобилизуется как движение вокруг вопроса: “От чего зависит вся моя жизнь?” Мне нужно знать, бессмертна душа или нет, вся моя жизнь зависит от этого вопроса. Зависит здесь и сейчас. Мышление, решающее такого рода вопросы, есть субъективное мышление, от результатов которого зависит вся дальнейшая судьба.
Такого рода вопросы – признак значительного смещения в самой структуре нового мышления. Мы улавливаем признак потрясения самих мыслительных основ. Мыслители ощущают глубокую дисгармонию, что и приводит их к необходимости субъективного мышления, позволяющего сформулировать вопросы в виде, недоступном для мыслителя, объективно познающего мир. У Достоевского это фигурирует как надобно мысль разрешить – насущная необходимость внутри своей жизни разрешить, выполнить мысль.
Само антиномическое различение субъективного (“уединенного” в терминах Розанова) и объективного является выражением некоего кризиса культуры, кризисного смещения самих ее оснований. Они были заложены еще древними греками и предполагают гармоническое сочетание трех основных вещей, а именно – истины (объективной), блага (добра) и красоты. И вдруг оказывается, что те истины, которые устанавливаются с помощью науки, не имеют ни малейшего отношения к добру. И непреложный для греков постулат о тождестве понятий истины и добра выглядит теперь по меньшей мере странно.
Разделяя на уровне объективного мышления истину и добро, Кьеркегор в качестве системы отсчета принимает классическую (рационалистическую) онтологию и внутри нее, естественно, движется в сторону субъективности мышления. То есть при онтологических построениях необходимо учитывать самопроизвольное, через индивида, проявление бытия. Объективный мыслитель высказывает всеобщие истины, от которых сам отделен, и рисует мир, являющийся неким спектаклем для зрителя, отделенного от этого мира. Но он забывает о своем собственном существовании. Он ведь сам тоже существует! И если
