Карл Фридрих фон Вейцзеккер[333] однажды рассказал ему забавный еврейский анекдот о мужчине, который безвылазно сидит в трактире и когда его спрашивают, почему он не идет домой, отвечает: «Так ведь там моя жена!» – «Ну и что?» – «Она болтает, болтает, болтает, болтает…» – «А о чем болтает?» – «Как раз этого-то она и не говорит!» Услышав эту историю, Хайдеггер сказал: «Так оно и бывает».
Так получилось и с его философскими заметками. В них строго выдерживается членение на большие главы, но внутри этих глав преобладают разрозненные афористичные фрагменты. Сам Хайдеггер предпочитал говорить не о членении, а о «фуге». Он хотел, чтобы целое воспринималось как фуга. Фуга для двух ведущих голосов (имеются в виду оба «события»), которые звучат то одновременно, то поочередно и в конце концов затихают, растворяясь в унисоне просветленного бытия. Каждая глава отмечает определенный этап на пути приближения к новому бытию. В главе «Взгляд вперед» (Vorblick) как бы заранее мысленно обозревается весь предстоящий путь через лесную чащу к просеке, или «просвету». В главе «Отзвук» (Anklang) тематизируется бытие в стадии забвения бытия, то есть современности. В «Подачах» (Zuspiel) рассказывается, как в западной метафизике постоянно возникали предчувствия бытия, звучали его отголоски. В «Прыжке» (Sprung) содержатся размышления о том, какие самоочевидности и мыслительные штампы должны быть отброшены, прежде чем удастся сделать решающий шаг, который на самом деле будет вовсе не шагом, а именно рискованным прыжком. В главе «Основание» (Grundung) Хайдеггер возвращается к аналитике присутствия, изложенной в «Бытии и времени»; он утверждает, что в книге идет речь о том моменте, когда человек уже прыгнул и, находясь в воздухе, высматривает место, где ему лучше приземлиться. В главах «Стремящиеся к будущему» (Die Zu-kunftigen) и «Последний Бог» (Der letzte Gott) происходит что-то вроде небесного странствия. В последней главе, «Бытиё» (Das Seyn), автор еще раз – теперь уже сверху – обозревает Целое, чтобы увидеть, как далеко он выдвинулся «поверх» себя. «На какую вершину должны мы взойти, чтобы свободно обозревать человека в его сущностном бедствии?» (GA 65, 491).
Для Хайдеггера уже стало очевидно: национал-социализм не смог ничего изменить в этом «сущностном бедствии». Напротив, он сам является частью устроенности и «тотальной мобилизации» Нового времени. А «от себя» предлагает только «банальнейший сентиментализм» и «опьянение переживанием» (GА 65, 491). Однако критика Хайдеггера касается всей эпохи. Он рассматривает ее в перспективе мышления о бытии и отбрасывает даже те духовные и практические тенденции, которые противостоят национал-социализму. Целое неистинно. Делают ли те или иные мировоззрения ставку на «я», на «мы», на пролетариат, на народ; хотят ли они сохранить как ценность просветительский гуманизм или христианскую традицию; объявляют ли себя националистическими, интернационалистскими, революционными или консервативными течениями – все эти различия ничтожны, ибо в любом случае все сводится к тому, что ««субъект» (человек)» корчит из себя «центр сущего» (GA 65, 491). Это «освобождение человека к новой свободе как к уверенному в самом себе самозаконодательству» (Европейский нигилизм, 120) Хайдеггер называет либерализмом, а националистический биологизм и расизм – соответственно, «биологическим либерализмом». Если смотреть на вещи с политической точки зрения, то в ночи мышления о бытии все кошки серы. Просвет имеется только вокруг самого Хайдеггера. Хайдеггер против остального мира – таким видит он себя и таким предстает в порожденном его одиночеством двухголосье дневника.
Нельзя не заметить того обстоятельства, что Хайдеггер философствует не только «изнутри» события мышления о бытии, но и – едва ли не чаще – «о» себе самом как о факте истории бытия. На своей воображаемой сцене он видит себя в роли «искателя, хранителя, стража» (GA 65, 17). Он причисляет себя к кругу тех, кто «несет с собой высшее мужество к одиночеству, чтобы мыслить о благородстве бытия» (GA 65, 11).
Он тешится фантазиями о том, как мышление о бытии, благодаря созданию некоего союза, постепенно распространится по всему общественному организму. Ведь уже имеются – и образуют самый внутренний круг избранных – «те немногие индивиды», которые «заранее готовят среди сущего такие места и мгновения для существа бытия, в которых оно говорило бы о себе и о своем пребывании». К следующему, расширенному кругу относятся «те более многочисленные члены союза», которые захвачены харизмой великих индивидов и ставят себя на службу «преобразованию сущего». И, наконец, существуют те «многочисленные врученные друг другу (jene vielen Zueinanderverwiesenen)», которые, будучи объединены общим историческим происхождением, с готовностью позволяют вводить себя в новый порядок вещей. Это преобразование должно происходить в тиши, в стороне от «шума «всемирно-исторических» переворотов», с точки зрения Хайдеггера, вовсе не заслуживающих такого наименования (GA 65, 96). Хайдеггер рисует в своем воображении «подлинную» историю, свершающуюся потаенно, свидетелем и одновременно творцом которой является он сам.
Мы напрасно стали бы искать в философском дневнике изложения каких-то конкретных представлений о новом порядке. Хайдеггер прибегает к метафорам. «Великие философы», которые предоставляют народу духовное прибежище, подобны «высящимся горам». Именно они «дают своей стране ее высочайшие вершины и указывают на ее первичную породу. Они стоят как ориентиры и каждый из них открывает особую перспективу видения» (GA 65, 187).
Если Хайдеггер мечтает о том, чтобы, вместе со своей философией, «стоять как гора меж других гор»; если хочет привести «существенное к статичности», чтобы народ, живущий на равнине, мог ориентироваться на вершины философии, значит, и после того, как философствование Хайдеггера освободилось от опьянения политической властью, оно оставалось инфицированным идеями власти. Отсюда и образы, связанные с окаменением. В двадцатые годы Хайдеггер предпочитал метафоры совершенно иного рода. Тогда он хотел verftussigen («обратить в жидкое состояние, растопить») окаменевшее здание мышления. Теперь он желает, чтобы оно вздымалось высоко вверх, да и для собственной философии отводит место среди «гор Бытия».
Все это, собственно, противоречит той идее философии, которую Хайдеггер развивал до 1933 года. Тогда он говорил о свободной, но конечной в себе подвижности мышления, которое рождается из факта бытия-в-мире, чтобы какое-то время освещать присутствие, а потом вместе с присутствием исчезнуть. Мышление было для него событием, столь же ограниченным во времени, сколь ограничено само присутствие. Однако горные метафоры явно указывают на то, что теперь Хайдеггер хочет вписаться, вместе со своей философией, в более прочный мир. Хочет приобщиться к чему-то такому, что «выдвигается поверх» его собственного случайного существования и актуальной исторической ситуации. Это влечение к «вершинам» противоречит его философии временности. Событие возникновения просвета превращается в эпифанию, в момент свершения которой оказывается задействованной сфера, ранее именовавшаяся «вечным» или «трансцендентным». Размышляющий в одиночестве философ, который день за днем набрасывает свои заметки, уже не хочет оставаться один на один с собственными мыслями. Он пытается присоединиться – правда, уже не к политическому движению, но к грозному духу истории бытия или судьбы бытия. На воображаемой арене бытия возникают великие и неподвластные времени феномены – и он, Хайдеггер, видит себя среди них.
Итак, взгляд Хайдеггера устремлен на Великое Целое, в коем он видит и собственное отражение, – неудивительно, что его личные жизненные обстоятельства и те действительные поступки, которые он совершал в последние годы, остаются вне сферы его философского внимания. Он не подвергает себя самоанализу (который когда-то считался особой и весьма
