На формирование той французской экзистенциалистской среды (против нее, кстати, боролся уже цитировавшийся нами Жюльен Бенда), в которой мистические интерпретации вот-бытия, децизионизм с упором на идею Божественного милосердия, абсурдизм и нигилизм встречались на общей почве антикартезианства, оказало влияние еще одно духовное течение – феноменология. В двадцатые годы во Франции открыли Гуссерля и Шелера.
Если экзистенциализм сомневается в том, что в человеческой жизни и культуре имеется некая a priori гарантированная осмысленность, внутренняя согласованность, то феноменологический метод дополняет эту идеологию, помогая ее приверженцам выработать у себя особого рода «осчастливливающее» внимание к разрозненным феноменам мира. Феноменология стала во Франции искусством извлекать удовольствие из самого внимания, которое целительно уже потому, что разрушает представление об осмысленности целого. А кроме того, феноменология позволяет даже в абсурдном мире насладиться счастьем познания. Камю объяснил эту взаимосвязь между страстью к феноменологии и страданием от абсурдности мира в «Мифе о Сизифе»: лично для него мышление Гуссерля так притягательно именно потому, что отказывается от единого объясняющего принципа и описывает мир в его беспорядочном разнообразии. «Мыслить – означает заново научиться смотреть, направлять сознание на предметы, ставить каждый очередной образ,
В этой экзистенциалистско-феноменологической среде с начала тридцатых годов начинает оказывать свое влияние и философия Хайдеггера.
В 1931 году во французских философских журналах появились доклады Хайдеггера «О существе основания» и «Что такое метафизика?». Это были первые переводы его работ. В 1938 году за ними последовал сборник избранных произведений Хайдеггера, в который вошли две главы из «Бытия и времени» (о заботе и о смерти), одна глава из книги «Кант и проблема метафизики» и статья «Гёльдерлин и сущность поэзии».
Однако своей популярностью у парижской интеллигенции Хайдеггер был обязан не столько этим немногочисленным переводам, сколько легендарным лекциям о Гегеле, которые читал в 1934-1938 годах русский эмигрант Александр Кожев[357].
Роже Каюа[358] позже говорил об «абсолютно необычном интеллектуальном господстве» Кожева «над целым поколением». Батай[359] вспоминал, что каждая встреча с Кожевым оставляла его «сломленным, перемолотым, убитым десять раз подряд: подавленным и прижатым к земле». Реймон Арон включал Кожева в число трех истинно великих умов (наряду с Сартром и Эриком Вейлем), с которыми ему довелось встретиться в своей жизни.
Александр Владимирович Кожевников – таково было его подлинное имя – происходил из родовитой дворянской семьи и после Октябрьской революции в 1920 году бежал в Германию. Он жил продажей контрабандно вывезенных из России остатков семейных драгоценностей. Он также владел несколькими картинами своего дяди Василия Кандинского, под залог которых брал ссуды. Он учился и написал габилитационную работу у Ясперса в Гейдельберге – и все эти годы вел философский дневник на тему «Философия несуществующего». Друг Кожева Александр Койре, тоже русский эмигрант, в начале тридцатых годов уговорил его переехать в Париж. Кожев познакомился с ним, когда вступил в любовную связь с женой его брата, после чего молодая женщина бросила своего мужа. Родня поручила Александру Койре добиться возвращения беглянки домой. Но на него первая же встреча с «обидчиком» произвела столь сильное впечатление, что он заявил родственникам: «Девочка права. Кожев куда лучше моего брата».
Кожев впал в нужду – во время биржевого кризиса он потерял все свое состояние, вложенное в акции плавленого сыра «Корова, которая смеется», – и потому предложение прочитать лекции о Гегеле в Практической школе высшего образования пришлось для него как нельзя более кстати.
Кожев, этот Набоков европейской философии, представил Гегеля таким, каким его прежде не знали: Гегель, о котором он говорил, был неотличимо схож с Хайдеггером.
Каждому знакомы слова Гегеля: «Все действительное – разумно». Гегеля считали рационалистом. Теперь же Кожев показал: все, чем занимался Гегель, было направлено на то, чтобы выявить неразумный исток разума – чтобы обнаружить этот исток в борьбе за признание. Каждое «я» стремится к тому, чтобы другой признал его в его бытии таким, каково оно есть. Кожев подхватил хайдеггеровское понятие забота и, соединив его с концепцией Гегеля, превратил в «заботу о признании». Историческая реальность, возникающая из этой заботы о признании, есть кровопролитная борьба людей, которая порой ведется из-за смехотворных поводов: люди ставят на кон свою жизнь, чтобы, например, передвинуть границу, защитить то или иное знамя, получить сатисфакцию за нанесенное оскорбление и т. д. Гегель не нуждается в том, чтобы его ставили с головы на ноги[360]: он уже стоит на ногах и идет через грязь истории. В сердцевине разума скрывается непредрешенность, и именно «непредрешеннос-ти» столь часто вступают друг с другом в кровавые столкновения. Это и есть история.
Вслед за Гегелем и, как он сам говорит, вместе с Хайдеггером Кожев задает вопрос: в чем смысл всего бытия? И вместе с Хайдеггером отвечает: во времени. Однако действительность времени проявляется не таким способом, каким проявляется действительность преходящих вещей, которые тоже стареют и имеют свое время существования. Только человек способен пережить, понять, как нечто существующее чуть позже перестает существовать, а то, чего только что не существовало, вдруг вступает в бытие. Человек есть открытое место в бытии, то «видное место», где бытие опрокидывается в Ничто, а Ничто – в бытие.
Самые волнующие пассажи лекций Кожева – те, где идет речь о смерти и Ничто. Кожев утверждал: тотальность действительности включает в себя «человеческую, или говорящую, действительность», что означает: «Без человека бытие оставалось бы немым; оно было бы здесь, но не было бы правдой». Однако необходимой предпосылкой этой «открывающей действительное речи» (Кожев) является то, что человек хотя и имеет отношение к компактной всеобщей связи бытия – но вместе с тем оторван, отрезан от нее. Только потому он и может – заблуждаться. Кожев формулирует тезис в духе Гегеля: человек есть «заблуждение, которое удерживает себя в вот-бытии, длящемся в действительности» (151); и затем интерпретирует это положение в соответствии с Хайдеггером: «…поэтому можно также сказать, что человек, который заблуждается, есть ничтожащее в бытии Ничто». Основание и источник человеческой действительности есть «Ничто»; оно манифестирует и открывает себя «как отрицающее или творческое, но свободное и осознающее самое себя деяние» (267).
В заключение Кожев еще раз цитирует Гегеля: «Человек есть эта ночь, это пустое ничто,
