социалистского господства он был обвинен в государственной измене. Его религиозные размышления, сонеты, рассказы переписывались от руки и расходились в тысячах экземпляров, попадали даже на фронт к солдатам. В этих произведениях Шнайдер взывал к религиозной совести, считая ее наиболее эффективным оружием в борьбе против варварства. Этому основополагающему принципу своего мышления он остался верен и после 1945 года. Действительно ли дело обстоит так, спрашивал Шнайдер в своем эссе «Неразрушимое», опубликованном в 1945 году, что ответственность за коллективные преступления ни на кого конкретно возложить нельзя? Его ответ: мы не должны допускать, чтобы политические лидеры уклонялись от ответственности, но и не должны взваливать всю вину на них одних, тем самым освобождая обыкновенных людей от необходимости какой бы то ни было самопроверки. Однако такая самопроверка может привести нас не только к комфортному сознанию, что все мы как один – грешники; если заняться ею всерьез, станет очевидно, как сильно мы нуждаемся в опыте греха. Ибо во что превращается вина перед людьми, когда все людское сообщество идет преступным путем? Тогда этой вины больше нет. Но если вина в условиях обобществления преступлений исчезает, то грех перед Богом остается. Только ориентируясь на Бога, человек может спастись от себя самого. К этому выводу Рейнхольд Шнайдер приходит на основе опыта катастрофы национал-социализма. Однако не в наших силах «установить» такого рода отношение с Богом. Бог не является нашим «проектом». Рейнхольд Шнайдер не предлагает никакого решения этой проблемы, у него нет никаких готовых политических рецептов; ему остается только одно – верить в историю, которая, может быть, обойдется с нами милосердно. «История – это мосты, которые Бог воздвигает над немыслимыми безднами. Мы должны пройти по мосту. Но каждый день мост чуть-чуть удлиняется, может быть, всего лишь на один шаг… Мы идем в иной, совершенно чуждый нам мир… История не обрывается, и все же ее преображения представляются нам крушениями…»
Как и Рейнхольд Шнайдер, Романо Гвардини хотел разглядеть проблески света в самом крушении.
Романо Гвардини (между прочим, в 1946 году в нем некоторое время видели возможного преемника Хайдеггера на кафедре философии Фрайбургского университета) опубликовал в 1950 году свою – сразу ставшую популярной – книгу «Конец Нового времени», которая базировалась на его тюбингенских лекциях, прочитанных в зимний семестр 1947/48 года.
Новое время, говорил Гвардини, развивалось в результате взаимодействия трех факторов: понимания природы как спасительной силы, понимания человеческой субъективности как автономии личности и понимания культуры как промежуточной между природой и человеком сферы, имеющей собственные законы. Все получало свой смысл от природы, культуры и субъективности. Однако с приближением конца Нового времени, то есть того процесса, свидетелями которого нам довелось быть, эти идеи начинают девальвироваться. Природа утрачивает свою спасительную силу, становится ненадежной и опасной. «Массовый» человек постепенно вытесняет человека-личность, а былое преклонение перед культурой отмирает, уступая место чувству глубокой неудовлетворенности ею. Тоталитарные системы суть не что иное, как выражение этого кризиса и ответ на него; однако вместе с тем сам кризис предоставляет нам шанс нового начала. Очевидно, человек должен сперва потерять свои природные и культурные богатства, чтобы благодаря этой «бедности» он смог снова открыть себя самого как «нагую» личность, стоящую перед Богом. Может быть, «туман секуляризации» рассеется и начнется новый день истории.
Таким образом, нельзя утверждать, что в первые годы после катастрофы немецкий гуманизм недостаточно громко заявлял о себе. Правда, ощущалась и растерянность, было много споров относительно частностей, особенно по конкретным вопросам политического переустройства, но зато широко распространилась тяга к общеевропейскому культурному наследию, из которого надеялись почерпнуть пафос нового начала. В редакционной статье, открывавшей первый номер журнала «Вандлунг» («Изменение»), Карл Ясперс в ноябре 1945 года писал: «… но уже одно то, что мы остались живы, должно иметь некий смысл. Мы собираемся с силами перед лицом Ничто… Мы потеряли далеко не все, если не промотаем, впав в ярость отчаяния, еще и то, что может стать нашим неотъемлемым достоянием: историческую почву, которой для нас является прежде всего тысячелетняя немецкая история, затем западноевропейская история и наконец история человечества в целом. Раскрывшись для восприятия человека как человека, мы сможем углубиться в эту почву, в ближайшие и в самые отдаленные воспоминания».
Уже тогда многим скептически настроенным современникам эти слова показались чересчур высокопарными, были оценены как поздний рецидив свойственного немцам «экзальтированного убожества» – феномена, о котором еще в 1935 году писал в своем эссе «Судьба немецкого духа на исходе его буржуазной эпохи» (в 1959 году оно было переиздано под названием «Опоздавшая нация») эмигрировавший в Гронинген Хельмут Плеснер. Однако как и откуда в этой Германии, которая до последнего часа хранила верность своему фюреру, на место политики ставила послушание, а теперь оказалась разделенной на оккупационные зоны, управлялась союзниками и, в общем, не особо настаивала на том, чтобы самой нести бремя политической ответственности, – как и откуда здесь могло появиться такое политическое мышление, которое не уклонилось бы тотчас же в сферу сверхграндиозных задач, но служило бы противовесом пресловутому немецкому духу, слишком часто устремляющемуся либо к горним высям, либо к самым глубинам, либо к Ничто, либо к Богу, либо к гибели, либо к возрождению?
Дольф Штернбергер[378], который вместе с Карлом Ясперсом издавал журнал «Вандлунг», очень скоро высказал свое недовольство по поводу чересчур «высокого» тона, взятого представителями духовно-политической элиты. Он видел опасность в дальнейшем сохранении нелепой привычки немецкого духа кичиться своим превосходством над политикой. И считал, что вообще неправильно рассматривать культуру и дух как некую обособленную сферу, отграниченную от политики, экономики, техники и повседневной жизни. О каких бы жизненных вещах ни шла речь, всегда следует тщательно следить за тем, чтобы к ним подходили с позиций духовности и культуры. В такого рода заботе о будничных человеческих проблемах, в попытках добиться наилучшего их решения как раз и выражается гуманизм. «Я бы, – сказал Штернбергер в 1950 году на Конгрессе в защиту культурной свободы, – со спокойной душой пожертвовал в Германии кое-чем из так называемой культуры, если бы взамен мы получили немного цивилизованности». Пусть бы стало меньше «чада и угара от бесчисленных идеалов и высших ценностей», но зато больше понимания того, что совершается у нас на глазах, больше гражданского сознания. «Не позволим завлечь себя в тупики культуры: если мы хотим защищать свободу, то должны защищать ее во всей ее определенности, целостности и неделимости, как политическую, личную и духовную свободу. Давайте культивировать свободу! Тогда все остальное само приложится» (379).
Разумеется – и Дольф Штернбергер тоже это знал – именно вокруг вопроса о культуре свободы на немецкой земле неизбежно должен был разгореться ожесточенный спор между сторонниками различных мнений и программ. Нужно ли ориентироваться на либерально- демократические принципы; следует ли выбрать социалистический, капиталистический или какой-то третий путь; что лучше – христианские ценности или радикальный плюрализм?.. Вновь и вновь Штернбергеру приходилось доказывать то, что в Германии отнюдь еще не было для всех очевидным: что подобные споры являются необходимой частью культуры, а не просто свидетельствуют о межпартийных дрязгах или о закате западной цивилизации. И что проблема заключается вовсе не в самих этих спорах, а в том, что «дух» снова хочет возвыситься над схваткой и уже готов предаться своему гностическому отчаянию, своим
