программы, обсуждается проблема скудости «смысловых ресурсов» и необходимости эффективного использования таковых. Все это – особенно глупая разновидность метафизики наличного.
Речь идет не об ошибочности теоретической установки. Вопрос о смысле бытия, как уже отмечалось, в нашу эпоху более не считается предметом строгих наук, престиж которых основывается именно на том, что они отказались его решать. Вопрос о смысле бытия ставится теперь практически нравственным повседневным сознанием. Но какова установка этого сознания?
Утонченность драматургии «Бытия и времени» выражается, среди прочего, и в том, что Хайдеггер только в середине своего труда выводит на сцену подлинного субъекта вопроса о смысле бытия. Субъект, «Кто» этого вопроса – настроение, а точнее, согласно Хайдеггеру, «основорасположение ужаса». Именно в ужасе (Angst)[176] присутствие вопрошает о смысле бытия, о смысле своего бытия. Знаменитый § 40 посвящен анализу ужаса. Параграфов о радости, о любви – состояниях, которые тоже могли бы породить вопрос о смысле бытия, – в «Бытии и времени» (несмотря на то, что ко времени написания этой книги в жизнь Хайдеггера уже вошла Ханна Арендт) нет. Это связано не только с философски оправданным отбором для анализа именно тех настроений, которые применительно к поставленной философской проблеме обладают наибольшей объясняющей силой, но и с личностью самого автора, с реально владевшими им настроениями и с его предпочтением определенных настроений.
Итак, ужас… Это тайный король настроений. Его следует отличать от страха. Страх направлен на что-то определенное, он мелок. Ужас же неопределенен и безграничен как сам мир. «От-чего ужаса есть мир как таковой» (Бытие и время, 187). В ужасе все нагим опускается на землю, «тонет», одежды значимостей спадают. Ужас суверенен, он порой являет в нас свое могущество в связи с самым ничтожным поводом. Да и как может быть иначе, если его непосредственный визави – ничто! [177] Тому, кто испытывает ужас, ««мир» неспособен ничего больше предложить, как и соприсутствие других» (Бытие и время, 187). Ужас не терпит рядом с собой никаких иных богов, он «уединяет присутствие» в двух смыслах. Ужас разрывает связь индивида с другими людьми и заставляет его выпасть из системы доверительных взаимоотношений с миром. Он конфронтирует присутствие с нагим что мира и собственного «я». Однако то, что остается после того, как присутствие уже прошло сквозь холодное пламя ужаса, не есть ничто. Сжигая все лишнее, ужас обнажает раскаленное ядро присутствия: «освобожденность для свободы избрания и выбора себя самого» (Бытие и время, 188)[178].
Следовательно, в ужасе присутствие переживает несвойскость мира и собственную свободу. Ужас может быть одновременно ужасом перед миром и ужасом перед свободой.
Источником вдохновения для этого анализа явно послужила философия Кьеркегора, в которой хайдеггеровскому «ужасу перед свободой» соответствует страх вины, страх перед возможностью совершения греха. Кьеркегор пытался преодолеть этот страх посредством прыжка в веру, прыжка над бездной. Ужас Хайдеггера не есть прелюдия к такому прыжку. Хайдеггер утратил веру унаследованной им католической традиции. И у него речь идет об ужасе после прыжка, ужасе человека, который понимает, что он сейчас упадет в бездну.
Разумеется, хайдеггеровская философия ужаса подпитывалась и общим кризисным настроением двадцатых годов. «Недовольство культурой» – так называлось эссе Фрейда, опубликованное в 1929 году, – в то время было широко распространено. Мировоззренческая эссеистика тех лет была проникнута неуютным ощущением нахождения в гибнущем, искаженном или отчужденном мире. В ней ставились неутешительные диагнозы и предлагались самые разные терапевтические методы. Наибольшим успехом пользовались попытки лечить больной организм, воздействуя на какую-нибудь одну точку. Подобно тому, как в политике Веймарской республики принцип демократической середины был сильно потеснен экстремизмом сторонников тотальных преобразований, так же и в кризисной философии тех лет доминировала склонность к крайним решениям. Эти решения носили разные имена: «пролетариат», «бессознательное», «душа», «святость», «народность» и т. д. Карл Христиан Бри в своей книге «Замаскированные религии» – бестселлере двадцатых годов – подверг анализу эту ярмарку философских учений, пропагандировавших разные способы преодоления кризиса. Когда работа Бри увидела свет (за два года до публикации «Бытия и времени»), в Германии вовсю процветали фанатичный антисемитизм и расистские идеи, начиналась «большевизация» КПГ, Гитлер в тюрьме Ландсберга писал «Майн кампф», а миллионы людей искали спасения в сектантских движениях – оккультизме, вегетарианстве, нудизме, теософии и антропософии. Уж в чем в чем, а в обещаниях спасения и призывах присоединиться к тому или иному течению недостатка не ощущалось! Травматические последствия инфляции были только на руку новоявленным «святым». «Замаскированной религией», по утверждению Бри, могла стать любая идея, если только она преподносилась «мономаниакально», то есть как единственный способ интерпретации бытия и достижения спасения. Бри, который сам был верующим, нашел поразительно простой критерий, позволяющий отличить настоящую религию от ее «эрзаца». Настоящая религия воспитывает в человеке чувство благоговения перед необъяснимостью мира. В свете веры мир становится больше, но и темнее, ибо сохраняет в неприкосновенности свою тайну, и человек понимает себя как ее неотъемлемую часть. Человек остается в неуверенности даже относительно себя самого. Для «мономанов» же, то есть для приверженцев «замаскированных религий», мир, наоборот, сжимается. Такой человек «во всем и вся находит лишь подтверждение своему мнению» – и с пылкостью религиозного фанатика отстаивает это мнение в борьбе со всем миром и с собственными сомнениями.
Книга «Бытие и время» вписывалась в эту кризисную атмосферу, но отличалась от других работ того же жанра тем, что в ней не предлагалось никаких способов преодоления кризиса. Фрейд в 1929 году поставил больной эпохе диагноз «недовольство культурой» и начал его словами: «Итак, мне недостает мужества, чтобы выступить перед моими ближними в качестве пророка, и я принимаю их упрек в том, что не могу принести им никакого утешения, ибо, по сути, они все в нем нуждаются». Те же слова можно было бы отнести и к книге Хайдеггера. Он тоже пытался осмыслить опыт общественного недуга и тоже уклонился от роли пророка, «приносящего утешение».
Правда, уже одно то, что Хайдеггер поставил эмфатический вопрос о «смысле бытия», могло пробудить такого рода ожидания. И действительно пробудило – только ожидания оказались обманутыми. Впрочем, это наверняка входило в замысел автора, поскольку основная идея «Бытия и времени» сводится к следующему: за всем этим ничего не стоит. Смысл бытия – это время; но время – не рог изобилия, оно ничего не содержит и не дает нам никаких ориентиров. Смысл бытия заключается во времени, но из времени никакого смысла не извлечешь.
В хайдеггеровском анализе присутствия глава об ужасе отмечает резкий сюжетный поворот: присутствие вдруг выпадает из системы взаимоотношений, в которой существовало прежде, в которой успело освоиться. В предшествующих главах темой анализа было присутствие, стабильно укорененное в своем мире. Оказывается, что ужас – из-за которого мир «ускользает» из сферы нашего внимания и который поэтому является дистанцирующим феноменом – легче поддается описанию, чем это бытие-в-мире повседневного присутствия, прочно укорененное и странно близкое к нам (не отделенное от нас никакой дистанцией). Если мы хотим сделать прозрачным это движение присутствия, то должны в некотором смысле в нем «участвовать» – а значит, не выбирать такую точку зрения, которая была бы по отношению к нему внешней. Именно здесь особенно важно соблюдать феноменологический
