либеральные газеты возмущались этим актом произвола: «Социалистический министр приглашает в Берлин реакционера в области культуры»…
В апреле 1930 года Хайдеггер поехал в Берлин на переговоры. Он специально выбрал путь через Гейдельберг, чтобы посоветоваться с Ясперсом. Ясперс еще раньше узнал о приглашении из газет и написал Хайдеггеру: «Вы займете заметнейшую позицию и оттого получите и осмыслите доселе Вам неведомые импульсы для философствования. Думаю, лучшей возможности не существует» (29.3.1930, Переписка, 194). Так как Ясперс сам когда-то надеялся получить берлинскую кафедру, ему было «чуточку больно. Но совсем-совсем чуточку – потому что приглашение получили теперь Вы» (там же, 195).
Хайдеггер, хотя министр проинформировал его о сопротивлении факультета, поначалу отнесся к переговорам всерьез. И попросил обеспечить необходимые условия, чтобы его жизнь могла протекать «вдали от помех, обусловленных сутолокой большого города, в относительном покое», аргументируя свое требование тем, что подобный жизненный уклад является непременной основой его философских занятий.
Однако потом, уже после возвращения во Фрайбург, Хайдеггер все-таки решил отклонить приглашение. «Отказ дался мне тяжело, особенно из-за самого Гримме», – писал он 10 мая 1930 года Элизабет Блохман. В письме же к Гримме обосновал свое решение следующим образом: «Сегодня, именно когда я вплотную приблизился к началу уверенной работы, я не чувствую себя в достаточной мере подготовленным, чтобы выполнять обязанности, связанные с берлинской профессурой, так, как считаю необходимым этого требовать от самого себя или от любого другого. Действительно долговечной может быть только такая философия, которая поистине есть философия своего времени, т. е. владеет своим временем».
Последняя фраза имеет решающее значение: Хайдеггер откровенно признает, что еще не чувствует себя «в достаточной мере подготовленным», что еще не пришел к «истинной философии», которая не только – в гегелевском смысле – выражает свое время, но и владеет им, а это значит, что она должна указывать ему направление или, как скажет Хайдеггер год спустя в лекции о Платоне, должна «преодолевать настоящее».
Хайдеггер чувствует, что еще не дорос до уровня этого предъявленного самому себе требования, но он также пишет, что находится на верном пути, что начало уже положено.
Хотя уже первое приглашение в Берлин вызвало большой общественный резонанс, в тот раз со стороны Хайдеггера еще не последовало триумфального по тону и программного по характеру заявления о «приверженности провинции» [235]; он ограничился лишь скромным признанием недостаточности достигнутых им до сей поры результатов. Письмо к Гримме заканчивается просьбой «принять во внимание границы, которые существуют и для меня».
Истинная философия, как писал Хайдеггер, должна «владеть своим временем». Он поставил перед философией и перед самим собой грандиозную задачу: философия должна доказать, что способна поставить верный диагноз эпохе и обладает прогностической силой; кроме того, она должна предложить конкретные решения насущных проблем – а не просто проявить абстрактную решимость. Необходимы такие философские взгляды, которые могут быть политизированы; философия должна уметь показывать альтернативные варианты политического действия и, по возможности, помогать делать выбор между ними. Вероятно, все это и имел в виду Хайдеггер, когда утверждал, что философия должна «владеть своим временем».
Требования, которые предъявлял к философии Хайдеггер, соответствовали духу времени. Это особенно отчетливо видно на примере взбудоражившей тогдашний культурный мир большой дискуссии о «социологии знания», поводом для которой послужило яркое выступление Карла Мангейма[236] на конференции социологов в 1928 году. Один из участников этого мероприятия, молодой Норберт Элиас[237], говорил тогда о только что свершившейся «духовной революции», а социолог Альфред Мёзель сказал, что испытывает «ощущение тревоги», как будто ему предстоит пересечь «разбушевавшийся океан на не приспособленном для морского плавания судне». Что же произошло?
Карл Мангейм выступил с докладом о «значении конкуренции в духовной сфере», в котором, как казалось на первый взгляд, прибег к обычному марксистскому объяснению «духовных образований» из условий общественного базиса. Провоцирующим для марксистов было, однако, то обстоятельство, что подозрение в «идеологичности», которому марксисты, как правило, подвергали только своих противников, Мангейм обратил против них самих[238]. Тем самым он поставил под сомнение их претензии на обладание универсальной истиной. Однако такого рода оскорбление марксистов само по себе вряд ли могло бы вызвать столь сильное и всеобщее возбуждение в научном мире. Выступление Мангейма было провоцирующим прежде всего потому, что он предложил принцип, согласно которому при анализе «духовных образований» вопрос об истине вообще не должен ставиться. С его точки зрения, в духовной сфере существуют лишь различные «стили мышления», определяемые двумя видами отношений (сам Мангейм называл свой подход «реляционистским»[239]): с одной стороны, эти стили мышления непосредственно соотносятся с «естественной» и «цивилизационной» реальностями, с другой – соотносятся друг с другом[240]. Результатом такого рода отношений является комплексный процесс формирования традиций и консенсусных сообществ, конкуренции и открытой вражды – процесс, очень похожий на развитие свободного рыночного хозяйства. Конечно, описанный процесс имеет «базис», но сам этот базис может быть постигнут только посредством анализа того или иного стиля мышления. Вопрос о том, в чем коренится мышление как таковое, в условиях борьбы между разными стилями мышления неизбежно должен оставаться спорным. Поэтому и не может быть никакого готового определения для этого «базиса». В качестве самого общего определения Мангейм использует понятие «бытие», подразумевая под ним всю совокупность того, с чем вообще может соотноситься мышление и что может стимулировать мышление, «бросая ему вызов». Мышление, по словам Мангейма, никогда не имеет дела с голой, или действительной, реальностью, но всегда движется в уже интерпретированной, как-то понятой реальности. Мангейм критически комментирует хайдеггеровский анализ обезличенного человека (Man). «Философ подвергает рассмотрению это «Man», этого таинственного субъекта[241], но его не интересует, как формируется это «Man». Однако именно там, где философ перестает задавать вопросы, начинается социологическая проблема. Социологический анализ показывает, что такая общепринятая интерпретация бытия не просто наличествует, но и не придумывается кем-то – за нее борются. И вовсе не созерцательная любознательность определяет интересы борющихся сторон; интерпретация мира по большей части является коррелятом борьбы отдельных групп за власть».
Реляционизм Мангейма предполагает, что на обладание истиной не может претендовать ни одна мировоззренческая партия, ни один проект истолкования действительности. Как и исторические эпохи, о которых говорил фон Ранке [242], все «духовные образования» равноценны – если и не перед Богом, как утверждал прусский историк, то, во всяком случае, с точки зрения фундирующего их бытия. Никаких «привилегированных» подходов не существует. Каждое мышление характеризуется «связанностью бытием» (Seinsgebundenheit) – и каждое связано им на свой лад. Но главное: мышление, будь то индивидуальное или групповое, всякий раз коренится в особом бытии конкретного индивида или конкретной группы. В фундаментах разных типов мышления заложены «парадигматические первичные типы опыта, свойственные определенным
