представлений, ведущих к отрицанию познавательного момента, гипертрофии ритуалистичности мифов или подсознательного аспекта в них, к игнорированию историзма, к недооценке социальных и гносеологических корней мифологии и т. п., или, наоборот, к излишней интеллектуализации мифов, недооценке их «социологической» функции. Ни на минуту не забывая о противоречивости в развитии научной и общественной мысли XX в., попытаемся очень кратко сформулировать итоговую оценку основных направлений в изучении мифа и мифопоэтизма.
Дж. Фрейзер – последний представитель классической антропологической школы, – выдвинув магию в противовес анимизму Тэйлора, повернул изучение мифологии в сторону, ритуалов, описал и объяснил обширную группу культовых мифов. Основатель функциональной школы Б. Малиновский открыл, что «реальность» мифа в представлении аборигенов восходит к событиям доисторического мифологического времени, но остается для них психологической реальностью благодаря воспроизведению мифов в обрядах и магическому значению последних. Многочисленные этнологические исследования после второй мировой войны (в частности, Станнера и Тернера, но и многих других) продемонстрировали глубокое семантическое единство мифов и ритуалов, но не подтвердили тезиса У. Робертсона-Смита, Дж. Фрейзера и Дж. Харрисон о приоритете ритуала над мифом, о происхождении всякого мифа из ритуала, о синтагматике мифа как воспроизведении последовательности ритуальных действий и т. д. (подлинное единство мифа и ритуала – не генетическое, а парадигматическое). Ритуализм способствовал открытию циклической модели мифологического представления о времени, проявившейся наиболее ярко в аграрных мифологиях и культах умирающих и воскресающих богов, столь увлекательно описанных Фрейзером. Однако более архаической и фундаментальной в мифе является иная модель: дихотомия сакральных «начальных времен» творения и эмпирического текущего времени. Существующий в этих рамках мир целиком «создан», «задан» и определен парадигмами «начальных времен», продолжающими быть и его животворным источником. Отсюда – реактуализация «начальных времен» и их животворных сил в магических ритуалах. Настоящий пафос самих обрядов – в этой реактуализации, а не в факте повторения и цикличности. Но многие современные этнологи переменили акценты, представили модель «цикла» как первичную и управляющую, а модель «начала» – как вторичную и зависимую, в результате чего мифу был придан (не без влияния идей Ницше) пафос вечного повторения как своеобразного кружения на месте в чисто модернистском духе. Это было подхвачено литературой и литературоведением.; М. Элиаде, который сам много сделал для разъяснения мифологемы «начальных времен», все же классифицировал мифы с точки зрения их функционирования в ритуале и настолько акцентировал этот пафос вечного повторения, что приписал мифологическому сознанию и принципиальное обесценение исторического времени, и целеустремленную борьбу с профанным временем, с его необратимостью, с ненавистной историей. Главный смысл периодического очищения и нового творения, циклической регенерации в ритуалах он видит именно в уничтожении исторического времени. Между тем «уничтожение» исторического времени в мифе является в действительности побочным продуктом определенного способа мышления, а не целью мифологии и не выражением субъективного страха перед историей. На этом примере ясно видно, как соотносится рациональная основа открытий ритуализма и функционализма с преувеличениями и модернизаторской интерпретацией.
Факт логического своеобразия мифологии – важнейшее открытие теории мифа XX в. – прежде всего был вскрыт Л. Леви-Брюлем, отошедшим от прямолинейного социологизма Э. Дюркгейма и постулировавшим прелогический характер коллективных представлений. Леви-Брюль очень тонко показал, как функционирует мифологическое мышление, как оно обобщает, оставаясь конкретным и пользуясь знаками. Но сквозь призму «мистической партиципации» он не заметил интеллектуального смысла своеобразных мифологических мыслительных операций и его практических познавательных результатов. Диффузность мифологического мышления он принял за особую «нелогическую» логику, наглухо закрытую для личного и социального опыта, для логических операций. Теория Леви-Брюля с ее акцентом на эмоциональных импульсах и магических представлениях как основе мифологического мышления открывала путь и для чисто психологических интерпретаций, «дезинтеллектуализованных» им мифов (чем и воспользовался Юнг), и для сближения мифа и литературы на чисто иррационалистической основе. «Эмоционализм» и «магизм» (отождествление поэтического вдохновения и эстетического впечатления с магией, с силами типа мана- оренда) также не чужд некоторым представителям ритуально-мифологического литературоведения. И достижения и слабости Леви-Брюля выявляются в свете дальнейшего развития теории первобытного мышления Э. Кассирером и особенно К. Леви-Строссом, настаивавших на интеллектуальном характере мифологии и признававших ее логическое своеобразие, открытое Леви-Брюлем. Еще до Леви-Брюля «философия жизни», в частности в лице А. Бергсона, противопоставила миф и интеллект, исходя из философского интуитивизма, а Леви-Брюль, казалось бы, подкрепил научными аргументами ложную дилемму: миф или логика, магия или мышление (Фрейзер в магии видел еще образец первобытной науки). И эта ложная дилемма до сих пор мешает некоторым этнографам оценить открытие Леви-Брюля. В этом смысле нужно отдать должное советским ученым 20 – 30-х годов (О. Фрейденберг и др.), которые критически усвоили это открытие, продолжая настаивать на познавательном характере – мифа. Признание этой дилеммы как неразрешимой могло привести не только к недооценке теории Леви-Брюля, но и к недооценке своеобразия мифологического мышления, а также к резко отрицательной позиции по отношению к самому мифу как продукту иррациональной мысли, грубо деформирующей действительность.
Та же дилемма – одна из причин особых трудностей с восприятием идей К. Г. Юнга, который опирался на Леви-Брюля, именно от него заимствовав восходящее к Дюркгейму понятие «коллективных представлений». Юнг сблизил миф с другими формами воображения и возвел к коллективно- подсознательным психологическим мифоподобным символам – архетипам. Открытие некоей гомогенности, общности в различных видах человеческой фантазии (включая миф, поэзию и совершенно бессознательное фантазирование в снах), признание исконно образного символического языка человеческого воображения и попытка найти для этой общности некий архетипический коллективно-психологический субстрат заслуживают серьезного внимания и сами по себе не могут считаться порочными. В некоторых отношениях Юнг сделал шаг вперед по сравнению со своим отвергнутым учителем Фрейдом, перейдя от индивидуальной психологии к «коллективной» и от аллегорического толкования мифа (как прямого выражения подавленных инфантильных инцестуальных сексуальных влечений и т. п.) к символическому. Глубоким пониманием метафоричности мифа (его нельзя полностью рационализировать, можно только перевести на другие образные языки), гипотезами о диалектике «психической» энергии и об энтропии в применении к психическим явлениям, о множественности значений бессознательного содержания Юнг даже предвосхищает некоторые положения теории информации и семиотики (существенная преграда для понимания этого факта – противоположность психологизма и интеллектуализма). Но гипотеза о наследственном характере архетипов весьма уязвима, обращение к «коллективным представлениям» недостаточно для преодоления присущего всем разновидностям психоанализа психологического редукционизма («познание природы в психологии – лишь язык и внешнее одеяние бессознательного психического процесса» – см. прим. 57). Психологический редукционизм, в частности, сводит все отражение действительности в человеческой фантазии к выражению внутренних состояний психосоматического происхождения, а историческое разнообразие (в пространстве и во времени) мифопоэтической образности оказывается только набором «масок».
Оба этих следствия психологического редукционизма ярко обнаруживаются в таких юнгианских книгах о мифе, как «Маски бога» Дж. Кэмпбелла. Очень важно избежать сведения мифов к психологическим комплексам и психологических комплексов – к мифам. Для того чтобы не происходило взаимного растворения мифологии и психологии, ставшего специфической чертой модернистской культуры, необходимо сопоставлять различные продукты человеческого воображения, постоянно их качественно дифференцируя и не отвлекаясь также от рассмотрения исторической психологии. Даже психолог Генри А. Мэррей, ориентированный на Юнга (и на Марка Шорера, видевшего в мифе структуру идеи, средство умопостигаемости нашего опыта), протестует против расширения понятия мифа до продукта воображения вообще. Юнгианство чрезвычайно способствовало своеобразному модернистскому панмифологизму.
Как указывалось, синтез юнгианства и ритуализма был предпосылкой для окончательного формирования ритуально-мифологического литературоведения. И ритуалы, и архетипы в какой-то мере заполнили вакуум, образовавшийся в результате антиинтеллектуальной интерпретации мифа, о которой говорилось выше. С тем большим вниманием следует отнестись к теориям мифа, которые преодолели этот крен, созданный влиянием «философии жизни» и односторонними открытиями Леви-Брюля и Юнга. Нельзя преодолеть
