противоречивых высказывания. Тем не менее можно осмелиться предположить (хотя нигде об этом не сказано), что, поступив в монастырь под влиянием пережитого страха, молодой человек принялся затем размышлять над проблемой спасения души, и ему, подбадриваемому духовными учителями, постепенно начал видеться превосходный путь, ведущий прямиком на небеса.
Вместе с тем, перечитывая то, что он писал, еще не покинув монастырь и не порвав с католицизмом, мы снова сталкиваемся с проблемой. Так, в толковании Послания к Римлянам (1516) он излагает свое видение религиозного призвания в духе вполне правоверного учения: «Каждому позволено во имя любви к Богу ограничивать свою свободу обетами». Для чего? Для спасения души? Разумеется, но только при условии, что жизнь в религии не будет рассматриваться как единственное средство спасения; ведь в этом случае ни о какой свободе уже не может быть и речи, а отказ от мира будет означать только жест отчаяния. Но «хорошим монахом становятся не от отчаяния, а от любви». В последующем тексте он набрасывает идеальную картину религиозной жизни, утверждая, что монах, которому не понаслышке ведомо, что есть милосердие, становится счастливейшим человеком в мире — feliccimus. Сколь далеки эти мысли от его будущих откровений!
И как быть нам с этими противоречиями? Возможно, всерьез обеспокоенный проблемой спасения души, послушник Лютер внимал наставлениям своего духовника (что входило в прямые обязанности последнего), излагавшего ему основы католического учения о монастырской жизни и обетах, оставаясь в плену своих собственных черных мыслей; иными словами, он изучал официальную доктрину Церкви, внутренне оставаясь ей чуждым. Но тогда почему же тридцать лет спустя, уже во всеуслышание осуждая эту доктрину, он признает, что послушно следовал всем ее указаниям? Почему он принял монашеский постриг, если в душе не ощущал себя монахом? Можно также предположить, что в религиозной жизни Лютера последовательно сменились два периода. Первый, очень краткий, по времени совпал с его послушничеством, когда он еще верил, что спастись можно только через религию, что данный им обет на самом деле был для него спасительным, что Бог, напугав его, провидчески толкнул его на верный путь. На втором же этапе, когда вместе с уроками, усвоенными от наставников, к нему пришло понимание своей ошибки, он уже сам проповедовал католическое учение. Так почему же в своих позднейших признаниях он вспоминает только о первом из этих периодов?
Разрываясь между двумя этими гипотезами, мы с неизбежностью спотыкаемся об одно и то же противоречие. В 1515 году Лютер с безмятежностью проповедовал католическое учение о религиозном призвании; в 1539—1540 годах он ссылался на собственный опыт, противоречивший этому учению, но уверял, что почерпнул свои откровения именно в нем. Бесспорно, к 1515 году его внутренняя тоска потеряла свою остроту, кстати сказать, в значительной мере именно благодаря той «коррекции», какую получили его представления в монастыре; однако позже она снова вспыхнула в его душе с новой силой, чтобы окончательно исчезнуть лишь после разрыва с Церковью. Связь его тревожного внутреннего состояния с католическим учением представляет собой отдельный вопрос, к которому мы еще обратимся. Пока же отметим как непреложный факт: на протяжении своего «католического» периода Лютер изучал и одобрял церковное учение о монастырской жизни, но позже, возглавив Церковь инакомыслия, он помнил лишь о первых своих впечатлениях и их-то идентифицировал с официальной доктриной католической Церкви. Это позволило ему не только найти себе оправдание в том, что он покинул монастырь, но отвернуться и от самой Церкви, чьи принципы вступили в противоречие с его убеждениями. Подобное запоздалое объяснение не может быть ничем иным кроме защиты «pro domo[10]», основанной, увы, на фальсификации.
Второй интересующий нас вопрос заключается в следующем. Какого Бога обрел Лютер в тиши монастыря — того же гневного судию, который до полусмерти напугал его во время грозы? Устав св. Августина, который послушник внимательно изучал с первого дня поступления в монастырь, содержал совсем иной образ Бога: «Пусть же Господь поможет нам с любовью [cum dilectione] исполнять все предписания, подобно влюбленным в божественную красоту, благонравием своей жизни восславляя Христа не как рабы, боящиеся закона, но как свободные люди, преисполненные благодати...». Приложение к уставу, озаглавленное «Ordo monasterii», которое монахам полагалось перечитывать еженедельно, начиналось такими словами: «Прежде всего, любезные братия, возлюбите Господа вашего, а затем возлюбите своего ближнего, ибо таковы суть две главные данные нам заповеди». В дальнейшем тексте подчеркивалось, что самые усилия, предпринимаемые монахами, следует рассматривать как «помощь Божьего милосердия». Широкой известностью в это время пользовалось письмо 210-е св. Августина, обращенное к женской общине, но читаемое и в мужских, и в женских монастырях. Письмо начиналось восклицанием: «Велика доброта Божия!» Далее шли такие слова: «Милосердием Его полнится вселенная, и в снисхождении Его черпаем мы утешение. Холит и лелеет Господь тех, кто верует в Него, кто надеется на Него, кто с любовью взирает на ближнего своего. Есть ли на свете хоть что-то, исходящее от Господа Бога, что не являло бы благодати, ибо даже испытания, ниспосланные Им, есть благо? Даруя богатство, Он утешает; заставляя страдать, Он предупреждает. Так поступает Он даже с отъявленными злодеями, а что же говорить о тех, кто всей душой предан Ему? И вы из их числа, ибо можете возрадоваться, что милостью Его собраны в этой обители». Заканчивалось письмо обращением: «Подумайте об этом, и Божий мир воцарится меж вами, избравшими путь соборной молитвы». Итак, как свидетельствует основатель ордена, монахи в общине возносили молитвы Богу мира и милосердия, именно с таким Богом связывали они свои надежды.
Сочинения авторов, трактующих эту тему в том же самом смысле, предоставлялись послушникам, в том числе и брату Мартину, в изобилии. Что, например, мог он прочитать у св. Бернара, труды которого изучали и комментировали в каждом монастыре начиная с XII века? «Келья — не темница, где страдают, а мирный приют. За ее закрытой дверью не мрак, но тишь уединения. Если с тобой Бог, ты никогда не будешь одинок, хоть и в самом полном одиночестве, ибо можешь вволю наслаждаться своим счастьем. В свете истины и в покое чистого сердца легко распахнуть душу; ум же, исполненный Бога, расцветает, рассудок просветляется, сердце счастливо бьется, а человеческие слабости отступают без борьбы. Вот почему вы избрали этот образ жизни!»
Св. Бонавентура, славя Бога, милостью Своей посетившего человеческую душу, особенно душу монаха, преисполнен пылкого лиризма: «О душа! Прислушайся к словам Небесного Жениха! Он говорит: Я и Отец Мой явимся сюда и сделаем эту душу Своей обителью. И в самом деле, один лишь Бог, который создал тебя, может вселиться в твою душу, ибо, как учит св. Августин, Он хочет быть к тебе ближе тебя самого. Возрадуйся же, блаженная душа, приему такого гостя! Щедрость Его так велика, что и ты получишь свою долю, доброта Его так бесконечна, что Он засыплет тебя дарами... О, чудесные и поистине удивительные слова! Царь Небесный, чей свет затмевает свет луны и солнца, чья мудрость просвещает легионы небесных душ, чьего милосердия с избытком хватает всем блаженным душой, этот Царь стучится к тебе и просит у тебя приюта!»
Еще два сочинения, оба анонимные, созданные в более близкое к Лютеру время, имелись во всех монастырских библиотеках и внимательно изучались их обитателями. Первое из них, долгое время приписываемое св. Бонавентуре, называлось «Размышления о жизни Христа». На самом деле оно появилось в XIV веке и принадлежало, как считается теперь, перу францисканца Жана де Кальволи. Приведем для примера отрывок из проповеди, посвященной явлению Христа перед учениками, идущими в Еммаус: «Уверьтесь в доброте и
