разве что в печальном своем исходе напоминает трагическую развязку жизни величайшего сатирика Испании, старшего современника Грасиана.
В объяснении драматического – и достаточно закономерного – исхода жизни Грасиана среди его биографов наметились две точки зрения. В XIX в., при позитивистском историко-культурном методе, все сводили к духовной ограниченности, придирчивому формализму ордена, к «среде», неспособной оценить оригинальный и смелый ум. В XX в. исследователи (например, Мигель Батльори, выдающийся новейший знаток Грасиана), стремясь к большей конкретности и беспристрастию, не умаляя роли руководства ордена, возлагают вину также на личные недостатки Грасиана, на вечное неблагоразумие этого апологета благоразумия. Резоны обоих подходов очевидны уже при первом знакомстве с жизнью Грасиана, но, как обычно при чисто социологическом или психолого-биографическом объяснении, не вполне удовлетворяют. Не проникая в суть значительного явления духовной культуры, до конца не сводимого ни к «среде», ни к индивидуальной психологии, критика при том и другом подходе невольно снижает
Роковым для Грасиана, моралиста прирожденного, но по сути не церковного, не клерикала, оказалось с детства ему предназначенное – в Испании XVII в. почти неизбежное для моралиста – место в жизни. По всему складу натуры и личному призванию – а в тогдашней Испании, пожалуй, никто с такой страстью и упорством не сознавал и не отстаивал решающую роль личного призвания, в разных вариациях ведущей идеи всех его книг, – Б. Грасиану меньше всего подходила роль духовного лица в любом ордене, и уж никак не в основанном не так давно Лойолой, еще не утратившем своего пыла, воинственном ордене эпохи Контрреформации. Новый тип монашества (монашество в миру, никаких личных мирских связей, некие добровольцы лазутчики в Царстве Кесаря) требовал для борьбы с секуляризированным духом Нового времени, с его «губительным» индивидуализмом, также нового рода самоотречения, духовного отречения – для вящей славы Церкви – от самой своей личности, полного отрешения от всего мирского, даже от чести: воистину абсолютного смирения, безусловного «безличного» послушания единственно истинному «призванию» – свыше! Пафос моралиста Грасиана, его личностной, по сути вполне мирской морали, был в корне несовместим – по-своему тоже «свыше», а не только из-за неуживчивого характера или «непонимания» со стороны руководства – с аскетическим, в принципе антиличностным идеалом иезуитов. Б. Грасиан – это неоднократно отмечалось критикой – рано стал «крестом» для своих отцов (своих «отчимов», padrastros, по саркастическому выражению самого Грасиана [76]), и надо признать, то был крест взаимный. Исход возможен был только катастрофический – для неисправимого, по самому духу чуждого ордену строптивца.
Дело здесь не в сатирическом направлении таланта (которое к тому же открыто обозначилось у Грасиана лишь в последнем его произведении). Сатирой, притом самой резкой и социально заостренной, иногда и антиклерикальной, испанская литература XVII в. намного богаче любой другой литературы в Европе. Свойственный барокко чисто сатирический реализм – ведущее направление в испанском романе, нередко и в драме, лирике; у испанских мастеров пикарескного жанра сатира то и дело принимает универсально издевательскую и наиболее жестокую форму «въедающегося», «терзающего», саркастического смеха, – не менее, чем юмор англичан, ирония французов, национальную форму комического. Для Грасиана, в целом скорее дидактика, нежели только сатирика, специфична в сатире – и до этого, пожалуй, не доходит ни Тирсо де Молина (как и Грасиан, лицо духовное), ни Матео Алеман, ни даже наиболее жестокий смех Кеведо – авторски «отчужденная» позиция
И здесь уместно сопоставление с Вольтером. Не меньше, чем к Кеведо, которого иногда называли «испанским Вольтером», применим такой титул к Грасиану, и для обоих с особым акцентом на первом слове. Ниже мы увидим, что автор «Кандида» и «Простодушного» многим обязан автору «Критикона» в жанре повести «философской» – что на языке века Просвещения означает «универсально критической». Оба, Грасиан и Вольтер, в юности учились в иезуитских школах, оба прошли через дисциплину «школы разума», чтобы направить впоследствии принцип разума, как принцип суверенный, против духовных своих наставников, против самого духа клерикализма (Вольтер, разумеется, – в гораздо более громкой, зрелой и откровенно воинственной форме). Оба эволюционировали от оптимистических иллюзий, от прекраснодушного идеала юности (гедонистически культурный «светский человек» у раннего Вольтера, «герой великих дел» у молодого Грасиана) к большей трезвости, к «благоразумию» зрелых лет. – Тем выразительней контраст в судьбе, в откликах со стороны общества. Путь Вольтера от заточения в Бастилию за вольномыслие в юности до беспрецедентного в истории европейской культуры всенародного преклонения перед властителем дум, до всенационального, перед смертью, чествования «короля Вольтера», некоронованного короля общественного мнения – которое во Франции формировалось еще в аристократических салонах XVII в., задолго до выступления Вольтера, и Вольтером лишь было утверждено, – и предельное унижение, полное одиночество, «келейный» конец «нонконформиста» Грасиана, надломленного, загубленного в расцвете сил. Национально характерно и то, что, несмотря на неоднократные политически нелояльные выпады, Грасиан, в отличие от Вольтера, ни разу не подвергался репрессиям со стороны органов государства, – для них его фигура была слишком ничтожна, – а лишь со стороны ордена; все унижения Грасиана, вплоть до предсмертного, сводились к внутриорденским дисциплинарным взысканиям.
На свой лад жизнь Грасиана – ее коллизии, от внешнего непослушания до выхода в «духе» из ордена иезуитов в поздние годы, еще до того как, осознав всю ложность своего положения, он пожелал хотя бы переменить орден, – была не менее цельной, чем жизнь Вольтера. Подобно Лютеру, он мог бы сказать: «Здесь я стою, иначе не могу. Да поможет мне бог». Само «неблагоразумие» Грасиана, начиная с частностей, с самовольно публикуемых под прозрачными псевдонимами книг, оказалось в веках неким высшим благоразумием личного призвания, категорическим велением и самопроявлением магистральной идеи всей жизни.
II. Эстетические принципы Гpасиана
Перед тем как характеризовать вошедшие в наше издание два главных произведения Грасиана, создания зрелой его мысли – оба относятся к поздним годам, – необходимо хотя бы вкратце остановиться на раннем теоретико-литературном его трактате «Остроумие, или Искусство изощренного ума». Уже по своей теме эта книга лучше всего введет нас в стиль его мысли, и если «стиль – эта человек», то, на свой лад, в магистральную личную идею всего творчества.
В начале этого трактата автор не без удивления обращает внимание читателя на то, что еще «древние установили правила силлогизма, искусство тропа, но остроумие не трогали… Исследованием остроумия они не занимались» (I) [77]. Разработаны уже в античности теории мышления (логика) и красноречия (риторика), но все еще нет теории остроумия – его существа и приемов мастерства. Восполнению этого пробела посвящен новаторский его труд.
Суть остроумия, по Грасиану, состоит в
