происходит через анализ различных «природных» форм, в которых важно не столько их естественное состояние, сколько энергетическая характеристика. Восстановив, насколько возможно, первоначальный план сочинения, серьезно пострадавший в результате многочисленных переписываний, мы обнаруживаем, что в нем последовательно рассматривались все четыре главных «царства» материи. Первые две книги Сенека посвятил огню, третью и четвертую – различным видам воды, пятую, в которой речь шла о ветрах, – воздуху, шестую – земле («О землетрясениях»). Седьмая книга, в которой говорилось о кометах, приглашала Луцилия обратиться взором к небесам и в каком-то смысле замыкала круг описания вселенной, погружая душу ученика в созерцание высшего порядка.
Вслед за древними стоиками Сенека не признавал первичного характера стихий, считая, что и они были в свое время сотворены. Стихии рождаются из материи, которая остается безжизненной до тех пор, пока не испытает на себе божественного воздействия. К тому же стихии неоднородны; так, существуют разные виды огня, как есть множество видов воздушных течений и даже воды. Реальные предметы состоят из смеси этих субстанций.
Таким образом, сотворение мира начинается с сотворения стихий. По Хрисиппу, первичной стихией «в чистом виде» был огонь, из сгустков которого образовались все остальные стихии во всем многообразии своих форм. Этот огонь идентичен первопричине, то есть Богу. Он находится в постоянном движении по Вселенной и «питается» земными испарениями. Таким образом, вся система вещей в каждый миг своего существования оказывается пронизана потоком энергии, который представляет собой непрерывный материальный обмен между земными и небесными вещами. Этот энергетический поток характеризуется «напряженностью» разных стихий, которая тоже постоянна, и это постоянство обеспечивает непрерывность обмена. «Напряженность» есть не что иное, как греческий «тонос», понятие которого исторически восходит к древним стоикам и осмыслению которого особое внимание уделял Клеанф. Благодаря «тоносу» поддерживается единство мира, а проявляется он в основном через воздух, служащий главным «связующим звеном» Вселенной. Судя по всему, источником его является огненная стихия, однако переносит его стихия воздушная.
Напряжением воздуха объясняется все мировое движение, начиная от роста растений и биения струй фонтана и заканчивая землетрясениями и приливами и отливами. В отношении последних мы уже упоминали, что Сенека, первоначально принявший лунную теорию Посидония, затем от нее отказался. Притяжению луны в качестве причины приливов и отливов он в конечном итоге предпочел «напряжение» воздуха. Очевидно, это произошло потому, что данная концепция лучше вписывалась в целостную картину его видения мира, в котором различные явления представлены сущностями, имеющими внутреннее единство и собственную энергетику. Таким образом мы подходим к концепции мироздания, которая, признаемся, кажется нам довольно странной, но вместе с тем обладает неоспоримой внутренней логикой: вселенная есть сумма организмов, обладающих внутренним строением, имеющих тело и душу, то есть состоящих из субстанции, являющейся одновременно безжизненной материей и движущим принципом, также материальным, наделенным «напряженностью». Человеческое существо, состоящее из косной и живой материи, является одним из примеров действия этого универсального закона. Вещи являются живыми: вода, бьющая из скважины, подчиняется тем же законам, что и кровь, сочащаяся из артерий или вен, а если присмотреться к деталям вещей, то обнаружатся феномены, свидетельствующие о наличии глубоких аналогий между человеческим существом и объектами природы. Людям, отыскивающим подземные источники, отмечает Сенека, хорошо известно, что вода в них более всего напоминает земной пот.
Эта концепция, отнюдь не сводимая к простой метафоре, распространяется на все сущее, например на явления духовной жизни. Поскольку в мире, как вслед за своими учителями-стоиками считает Сенека, не существует ничего кроме материи, надо признать, что все, что способно произвести то или иное воздействие на вещи, также является материальным. Сенека согласен с этим постулатом, однако выводы, которые делают из него древние стоики, кажутся ему слишком смелыми. Представители ранней школы стоицизма считали добродетели живыми существами, каждое из которых поселяется в душе человека и оттуда воздействует не только на самое душу, но и на тело. В одном из последних писем Луцилию Сенека оспаривает эту концепцию, но не потому, что она наделяет вещественностью духовные вещи, а потому, что она внутренне противоречива и приводит к абсурдным выводам. Если согласиться с этой теорией, придется признать, что каждая мысль также является живым существом, ведь она оказывает или может оказывать воздействие на тело. Для Сенеки живой, бесспорно, является душа как источник всех наших действий, что уже доказывает ее материальную природу, но не добродетель, которая есть не отдельное живое существо («животное»), а проявление души. Добродетель, осознанная как понятие, остается всего лишь словом, даже если в реальной действительности она руководит нашим телом. Но если это так, становится понятной идея равновесия между моральным добром и красотой, сформулированная древними стоиками и худо-бедно воспринятая их последователями. Всякая добродетель есть красота, поскольку она получает материальное выражение в гармонии столь сложного существа, как человек. Характеристиками добродетели применительно к человеческой жизни являются порядок, красота, гармония, равновесие, но и сама душа изначально обладает этими характеристиками. Сенека часто возвращается к теме духовной красоты, и его высказывания по этому поводу выходят за рамки просто метафоры. Когда он говорит, что душа мудреца в своем совершенстве «прекрасна, упорядочена, исполнена грации и полна энергии», он имеет в виду реальное совершенство вполне материального существа, которое находится внутри нас и живет собственной жизнью. Подобная концепция полностью согласуется с ортодоксальным учением Стои, которое с первых дней своего существования настаивало на тесной аналогии между душой и телом. И первая, и второе обладают своей внутренней энергетикой, своим «тоносом»; и первой, и второму знакомы болезни и уродства, в которых выражается временное или постоянное отсутствие гармонии между частями единого целого.
Согласно этой концепции мир оказывается населен душами, живыми существами, одни из которых видимы, а другие нет, но и те и другие материальны; одни могут быть совсем крохотными, другие – огромными, как, например, Океан или Земля, которая является отдельным и при этом уникальным существом. Самое огромное существо («животное») – это сама вселенная, состоящая из прочих существ. И нет ничего удивительного в том, что вселенная населена еще и «демонами», в число которых Сенека иногда (без большой уверенности, поскольку это спорный вопрос, к тому же относящийся к сфере безразличного) включает души умерших. Все эти существа являются «натурами», отдельными сущностями, и все они отличаются друг от друга. Для Сенеки, как и для Зенона, архетипы, то есть идеи, не имеют материальной формы уже в силу того, что они идентичны. Но полностью идентичными могут быть только слова, которые вообще не имеют телесного воплощения.
Хотя ни в одном из трудов Сенеки, по крайней мере в тех из них, что дошли до наших дней, не содержится стройного изложения стоического учения о причинах отдельных явлений, он, очевидно, придерживался в этом вопросе физической по существу концепции каузальности и качества, принятой стоиками. Свойства и качества он относил к разряду телесных вещей. Очевидным подтверждением тому служат, например, силлогизмы, включенные в систему доказательства в трактате «О постоянстве мудреца»: мудреца невозможно оскорбить, потому что все его существо настолько прекрасно, что в нем нет места злу. Несовместимость добра со злом, которая в нашем понимании относится к явлениям логического порядка, для Сенеки и его учителей имела несомненную физическую основу. Причины, которые подвигли Хрисиппа к разработке этой доктрины, получили прекрасное освещение в работах Э. Брейе, как, впрочем, и логические трудности, из нее вытекающие. И хотя изложение самой доктрины не настолько известно, чтобы пытаться проникнуть в ее суть, остается очевидным, что Сенека обращался к ней очень часто, и у нас нет никаких оснований полагать, что его многочисленные ссылки на теорию Хрисиппа представлены одними заимствованиями из источников, игравших роль посредника.
Ту же концепцию качества, использованную для аргументации в трактате «О постоянстве мудреца»,
