исчезновению.
Это и есть важнейшее и до конца еще не осмысленное последствие либеральной глобализации. Производительное совершенство, инновативность и технический перфекционизм капиталистической экономики обещают дальнейший отрыв жизни от пространства. В принципе такое развитие не должно быть неожиданным. Начало этому процессу исчезновения пространства было положено на заре Нового времени. Его можно связать с возникновением утопий (греч. ou — «нет» и topos — «место», то есть «не имеющее места», «нигде не находящееся»; первоначально название романа Томаса Мора о воображаемом совершенном государстве). Возникновение утопий стало принципиальной заявкой на создание социальных общностей, не нуждающихся в месте, наоборот, принципиально от него отказывающихся, поскольку на земле не было свободных мест. Все места были связаны с традициями и в сознании того времени слишком крепко отождествлялись со специфичностью многовековой народной жизни. Реальные земные ландшафты, реки, горы и ущелья были полны мифов, теней предков, в них жило не только настоящее, но и прошлое с его бесчисленными поколениями. Пространство было субстратом народной жизни. Невозможно было представить себе пространство без жизни, будь то действительная или магическая жизнь. Места, куда не ступала нога человека, его воображение населяло духами и демонами. Ясно, что совершенное общество его конструктор не мог расположить в обжитых местах, но и недоступные горы для этой цели не подходили, поскольку там уже обитали духи, живущие по иным, традиционным правилам! Тогда пространство было релевантно, оно было слишком весомым фактором, слишком многое определяло в человеческой жизни. Чтобы избежать возмущающего действия пространства, утопия стала утопией.
Модернистская утопия, воплощаемая в реальность, начинает господствовать в процессе глобализации. Но она, как была, так и осталась враждебной пространству, поэтому она предполагает и требует психологического и идеологического упразднения пространства. Если в пору своего зарождения утопия была «нигде», то теперь она, можно сказать, стала «везде», потому что запас «где» становится скуднее и скуднее. Такая тенденция вызывает протест пространства, которое не хочет исчезать. Этот протест воплощается в возрождении локальных традиций, в том числе магических и религиозных, в агрессивном национализме, в возрождении геополитики. Даже исконные жители современной реализованной утопии (хотя могут ли жители утопии быть исконными!) ищут возможности уйти из времени, в котором они обитают, в пространство и используют для этого туризм, хотя это может получиться только в исключительных случаях на особых «маршрутах».
Реакция локальных культур оказывается консервативной реакцией: особенное не просто сохраняется, но начинает выпячиваться, приобретать неожиданно вызывающие, утрированные, даже уродливые формы. Оживает и наполняется новой жизнью не только традиционное, но архаическое, магическое — то, что казалось относящимся к давно прошедшим эпохам: сатанизм, рабство, ритуальное людоедство, политический терроризм, не говоря уже об исторически совсем недавних вещах, таких как шариат, во многих местах Земли успешно сосуществующий с современной экономикой и технологией и небезуспешно конкурирующий с рациональными правовыми методами.
В связи с этой консервативной реакцией на глобализацию становится все важнее вопрос о роли места, то есть о роли «где», о значимости пространственных детерминант жизни. Пример — понятие ландшафта. Если отвлечься от геодезии и физической географии, где ландшафт рассматривается исключительно в его физической определенности, то другими науками, изучающими ландшафт, будут экономическая и политическая география, культурология и культурная антропология. В экономической географии издавна существует понятие «кормящий ландшафт», помогающее анализировать ландшафт с точки зрения его экономической функции. В политической географии и культурологии ландшафт всегда рассматривался как одна из важнейших детерминант политического и культурного своеобразия обитающих в этом ландшафте народов и этносов. Но это тоже объективистский подход: ландшафт здесь — один из элементов объективной внешней среды, воздействующей на формирование этносов. И только в конце прошлого века культурная антропология стала более или менее систематически заниматься ландшафтом в том смысле, в каком он понимался консервативными философами, — как средоточие народной памяти и истории. Ландшафт стал орудием, используемым в борьбе против нивелирования национального и исторического своеобразия народов и культур. Этнографы и культурантропологи поняли бесперспективность абстрактных «метаповествований» и стали использовать ландшафты как средства «раскодирования» идей и ценностей, составляющих ядро национальных идентичностей. Ландшафт в этом контексте оказывается формой кодификации самой истории, воспринимаемой с точки зрения личностного опыта; в нем также зашифрованы история, политика и социология — неповторимые исторические констелляции коллективного опыта. Авторы одной из сравнительно недавних работ поясняют принципиальную значимость ландшафта с точки зрения идентичности: в ландшафте совмещаются два элемента — идея памяти и идея места. Вместе они занимают в концептуальном пространстве ту позицию, которую в большинстве этнографических исследований занимает общность (community ). Память и место, воплощаемые в ландшафте, либо обеспечивают взаимное приспособление локального, национального и глобального в исторической динамике, либо, наоборот, обуславливают конфликт этих сил. Авторы считают, что так открывается альтернативный путь изучения идентичности в отличие от рассмотрения таких идейных продуктов, как национализм и национальная идентичность per se [55]. Ясно, что внимание к историческим и национально значимым ландшафтам есть свидетельство того, что социальная наука пробует восстановить в себе чувство истории. Она постепенно уходит от утопических (в описанном выше смысле) версий «сконструированных» национальных идентичностей, которые остается лишь деконструировать в ходе когнитивно-эмансипаторской работы и обеспечить тем самым безраздельное господство либеральной утопии.
У французских философов Жиля Делеза и Феликса Гваттари тот же подход, что у культурантропологов, воспроизводится на ином, более глубоком уровне. Ландшафт здесь символизирует этап становления социальной и культурно-исторической определенности из предшествующего хаоса. Это достаточно сложная философская концепция, углубляться в которую мы не будем. Схематически (применительно к нашей теме) развитие можно изобразить следующим образом. Первый этап — milieu (среда), некое первоначальное приближение к организации и структурированности на полпути от хаоса к организации; среда — это «ритмическое движение хаоса» [56]. Существует множество сред: внешняя среда тела, внутренняя среда тела, приводящая, в частности, к образованию лица, и т. д.; наконец, географическая среда, представляющая собой сближение сложных пространств, источник ландшафтов.
Нам сейчас не важен предварительный этап, важен ландшафт. Ландшафт — это географический коррелят лица [57]. Ландшафты возникают, когда территории примитивных обществ присваиваются государством. Ландшафт государства — это отражение лица полубожественного властителя; архитекторы и инженеры, говорят Делез и Гваттари, формируют в ландшафте лицо деспота. Отождествление территории с телом нации и соответственно с телом государя, встречается, как мы говорили, неоднократно у консервативных мыслителей. В частности, об этом пишет Элиас Канетти. Ландшафт — это лицо нации. Делез и Гваттари отмечают, что у шизофреников иногда утрачивается способность различения ландшафтов и параллельно — способность читать лица.
Внимание к ландшафту, к территории, к месту — это и политически, и мировоззренчески мотивированное внимание; оно — элемент антиутопического, в конечном счете, антилиберального и антипрогрессистского движения в сторону консервативного понимания мира.
