l:href='#g4-s5'>[5]. Сравнение благотворных астральных влияний с Тремя Грациями заимствовано, возможно, из гимна к Солнцу императора Юлиана[6]. Золото – металл, насыщенный духом Солнца и Юпитера, поэтому его влияние благотворно при меланхолии. Зеленый цвет дает здоровье и жизнь, и потому читателю следует прийти к 'Благой Венере'[7], ходить по ее зеленым лугам и срывать ее цветы – розы либо же золотые крокусы Юпитера. Фичино дает советы и относительно соблюдения 'бессатурновой' диеты и считает благотворным использование приятных запахов и благовоний. Кажется, будто мы попали в приемную дорогого психиатра, который знает, что его пациентам по карману и золотые вещи, и поездки на природу, и цветы вне сезона.
О талисманах речь заходит только в третьей книге, той, которая называется 'De vita coelitus comparanda' ('О стяжании жизни с небес'). Первая глава этой книги открывается сложными философскими рассуждениями[8]. В них достаточно четко прослеживается известное трехчленное разделение на разум, душу и тело, но в остальном они несколько туманны. Существуют мировой разум и мировое тело, а между ними помещается мировая душа. В божественном разуме (mens) находятся Идеи; в мировой душе – порождающие причины. Их столько же, сколько идей в mens, и они соответствуют этим идеям или отражают их. Порождающим причинам души соответствуют (то есть зависят от них или формируются ими) виды материи, или мирового тела. Когда эти материальные формы вырождаются, их можно воссоздать в 'срединном месте' – по-видимому, путем манипулирования ближайшими к ним более высокими формами (то есть причинами в мировой душе), от которых они зависят. Между 'причинами' в мировой душе и низшими формами существуют соответствия, которые Зороастр называл божественными сцеплениями, а Синезий – магическими чарами. Эти связи зависят не столько от звезд и демонов, сколько от мировой души, которая вездесуща. Вот почему 'древнейшие платоники' создали небесные образы, образы сорока восьми созвездий – двенадцати в зодиаке и тридцати шести вне его, и еще тридцать шесть образов для 'лиц' зодиака. От этих упорядоченных форм зависят и формы дольнего мира.
В подзаголовке к 'Стяжанию жизни с небес' Фичино называет это сочинение комментарием к книге Плотина на ту же тему. Он не уточняет, какой именно раздел 'Эннеад' имеется в виду, но, как указал П.О.Кристеллер, в одной рукописи книга 'О стяжании жизни с небес' указана среди комментариев на Эннеады IV, 3, II[9], где Плотин пишет:
Я полагаю… что те древние мудрецы, которые пытались обеспечить присутствие божественных существ, воздвигая святилища и статуи, выказали понимание природы мира; они постигли, что хотя эта Душа (мира) ощутима везде, но ее присутствие будет обеспечено с большей надежностью, если изготовить соответствующее вместилище, некое место, особо пригодное для приятия какой-то ее части или фазы, нечто, воспроизводящее ее и служащее как бы зеркалом для уловления ее образа. Природа мира такова, что все его содержимое удачнейшим образом воспроизведено в Причинах-Принципах, которым оно причастно; всякая отдельная вещь в природе есть материальный образ Причины-Принципа, который и сам, в свою очередь, есть образ доматериальной Причины-Принципа; так всякая частная сущность связана с тем божественным Существом, по подобию которого сотворена…[10]
Здесь вроде бы присутствуют обе основные темы Фичино, но выстроенные в другом порядке, что несколько проясняет взаимосвязь мыслей. (1) Каким образом древние мудрецы, понимавшие природу Вселенной, сводили богов в посвященные им святилища путем притягивания или уловления части мировой души. Этому соответствуют слова Фичино об описанных Зороастром и Синезием магических сцеплениях или чарах, иначе говоря, о соответствиях между причинами в мировой душе и низшими формами. Вслед за этим Фичино переходит к звездным образам, как будто и они служат частью системы магических связей, – и утверждает, что свойства этих небесных образов определяют и формы в дольнем мире. (2) Обзор взглядов неоплатоников – помещенный у Фичино после, а у Плотина перед упоминанием о магии – на отражение Идей мирового разума в образах или формах мировой души и на дальнейшее отражение этих последних (через посредников в мировой душе) в материальных формах.
Почему в комментарии к этому месту из Плотина Фичино упоминает небесные образы? Вероятно, он считает, что эти образы в каком-то смысле органически связаны с теми 'порождающими причинами', или 'причинными принципами', в мировой душе, которые в этом 'срединном месте' отражают Идеи божественного ума. Поэтому небесные образы оказываются либо формами Идей, либо способом достичь этих Идей на промежуточной стадии между их чисто интеллектуальными формами в божественном уме и их смутным отражением в чувственном мире, то есть в мировом теле. Значит, как раз манипулирование такими образами в промежуточном 'срединном месте' позволяло древним мудрецам низводить часть мировой души в свои святилища.
Далее, говоря словами Фичино, имеется представление, что материальные формы в чувственном мире в случае их вырождения можно воссоздать, манипулируя более высокими образами, от которых они зависят. Э.Гарэн, разбирая это место, пришел к выводу, что эта процедура была имитацией или реконструкцией вышних образов, с тем чтобы уловить божественные влияния и заново направить их в испортившиеся чувственные формы[11]. То есть священнодействующий маг играет полубожественную роль, поскольку, постигнув применение образов, он управляет тем круговоротом, который соединяет высший божественный мир с мировой душой и с чувственным миром.
Э.Г.Гомбрих в своей статье 'Icones symbolicae' проанализировал столь трудную для современного понимания структуру мысли, которая убеждала ренессансного неоплатоника, что 'древний' образ – дошедший к нему из незапамятно древних, как он полагал, традиций – действительно заключал в себе отражение Идеи[12]. Древний образ Справедливости был не просто картиной, но действительно заключал в себе какой-то отзвук, привкус, субстанцию божественной Идеи Справедливости. Это помогает нам понять представления Фичино об образах светил, восходящих к 'наидревнейшим платоникам'. Причем в случае с этими образами связь с Идеей еще теснее, поскольку у этих образов есть определенное место в космологии Ума, мировой души и мирового тела.
В итоге комментарий Фичино к этому месту Плотина окольным образом оправдывает применение талисманов и магии 'Асклепия'. Этому применению дано неоплатоническое обоснование: древние мудрецы и современные использователи талисманов не призывают бесов, а глубоко постигли природу Вселенной и те ступени, по которым отражения Божественных Идей нисходят в дольний мир.
По наблюдению Д.П.Уокера[13], в конце 'Стяжания жизни с небес' Фичино возвращается к комментарию на то место из Плотина, с которого начал свою книгу, и утверждает, что Плотин лишь повторяет то, что сказал в 'Асклепии' Гермес Трисмегист. Это значит, что 'Стяжание жизни с небес' – комментарий не столько на Плотина, сколько на Трисмегиста, точнее, на то место 'Асклепия', в котором описывается египетский магический культ.
Как только какая-либо (часть) материи оказывается перед вещами высшими, она немедленно подвергается вышнему влиянию посредством того наисильнейшего деятеля, обладателя изумительной силы и жизни, который присутствует повсеместно… подобно тому, как зеркало отражает лицо или Эхо – звук голоса. Пример этого приводит, повторяя Меркурия, Плотин: он говорит, что древние жрецы, или Маги, вводили в свои статуи и святилища нечто божественное и чудное. Он (Плотин) полагает, что при этом они вводили не отдельных от материи духов (то есть демонов), a mundana numina [божества космоса], как я сказал в начале и с чем согласен Синезий… Сам Меркурий, которому и следует Плотин, говорит, что сооружал не с помощью демонов небесных или более высоких, а с помощью демонов воздуха статуи из трав, деревьев, минералов, ароматов, обладающих естественной божественной силой (как он говорит)… Изобрели эту недозволенную магию, которая, заманив демонов в статуи, придает статуям видимость богов,
