сохраняет христианские обертоны (классический пример – Венера Боттичелли, похожая на Деву Марию), то так же обстоит дело и с магией Фичино. Ее нельзя считать просто частью практической медицины, совершенно отдельной от религии, поскольку, как указал Д.П.Уокер, магия эта уже сама по себе была религией. Уокер приводит цитату из Франческо да Дьяччето, ученика и подражателя Фичино, в которой это сказано очень внятно[57]. Дьяччето пишет о том, что желающий обрести 'солярные дары' должен облачиться в мантию солярного цвета – например, золотого – и совершить обряд, включающий воскурение приготовленных из солярных растений благовоний, перед алтарем, на котором есть образ Солнца – например, 'образ царя на троне, в короне, одетого в шафранное одеяние, здесь же – ворона и изображение солнца'. Это солярный талисман из 'Стяжания жизни с небес', который мы возвели к 'Пикатрикс'[58]. Затем, натершись изготовленными из солярных веществ мазями, он должен пропеть орфический гимн к Солнцу, именуя его божественной Единицей, Умом и Душой. Это неоплатоническая триада, примененная к культу Солнца императором Юлианом. Как указывает Уокер, в 'Стяжании жизни с небес' она впрямую не называется. Но о ней как о примере иерархии Идей говорит Плотин в том месте 'Эннеад', комментарием на который служит книга Фичино[59]. Таким образом, солярные ритуалы Дьяччето обнаруживают то, что заложено в 'Стяжании жизни с небес', и, вероятно, отражают практику самого Фичино. А если так, то магия Фичино была религиозной магией, возрождением религии космоса.
Как подобное возрождение благочестивый христианин мог примирить со своим христианством? Конечно, представление о солнцепоклонстве как о религии, теоретически и исторически родственной христианству, стало возможно благодаря ренессансному религиозному синкретизму, связавшему триады неоплатонизма с Троицей, – вряд ли этим синкретизмом можно объяснить и возрождение солнцепоклонства как религиозного культа. Движущей силой этого возрождения, скорее всего, был, как предположил Уокер, глубокий интерес Фичино к египетской магической религии, описанной в 'Асклепии'. Комментарием в первую очередь к нему, и лишь во вторую – к Плотину, и было 'Стяжание жизни с небес', где Фичино пытался найти для этой религии естественное и неоплатоническое обоснование.
К моменту выхода 'Книг о жизни' в свет, к 1489 году, Гермес Трисмегист уже расположился в Сиенском соборе, гордо демонстрируя цитату из своего 'Асклепия' с пророчеством о Сыне Божием и получая совет возродить египетские письмена и законы. Во многом ответственность за это ложится на Лактанция, поскольку именно его мнение о Гермесе Трисмегисте как о святом пророке из язычников воспринял Фичино, нашедший, как он полагал, великолепное подтверждение этого мнения в 'Поймандре'. И, возможно, именно от этого мнения взялась его решимость практиковать магическую религию, на что он пошел, как мы видели, очень нерешительно, робко, тщательно избегая всего демонического.
Когда Гермес Трисмегист вошел в церковь, история ренессансной магии оказалась включена в историю религии.
Глава V. Пико делла Мирандола и кабалистическая магия
Пико делла Мирандола, младший современник Фичино, начал философскую карьеру под его влиянием, усвоив от него преклонение перед 'естественной магией'. Он исповедовал и проповедовал ее гораздо более энергично и открыто, чем сам Фичино. Но для истории магии в эпоху Возрождения Пико представляет интерес главным образом потому, что он соединил естественную магию с другим видом магии, ставшим своего рода дополнением к естественной магии. Новой разновидностью магии, добавленной Пико к арсеналу ренессансного мага, стала практическая кабала, или кабалистическая магия. Кабалистическая магия – магия духовная, причем духовная не в том смысле, что она, подобно естественной магии, обращается только к естественному мировому духу (spiritus mundi), a в том, что она стремится к высшим духовным силам, находящимся по ту сторону естественных сил космоса. Практическая кабала обращается к ангелам, архангелам, десяти сефирот, то есть к именам или силам Бога, к самому Богу. Средства, используемые при этом, отчасти схожи с другими магическими процедурами, однако прежде всего опираются на могущество священного еврейского языка. Таким образом, этот вид магии претендовал на нечто гораздо большее, нежели естественная магия Фичино, и был неразрывно связан с религией.
Ренессансное сознание, склонное к симметричным построениям, усматривало определенный параллелизм между трактатами Гермеса Трисмегиста, египетского Моисея, и кабалой – еврейской мистической традицией, переданной, как считалось, изустно от самого Моисея. Пико разделял твердую веру кабалистов в то, что корни кабалы уходят в глубочайшую древность – к Моисею, посвятившему в тайное учение немногих избранных, которые в свою очередь передали его своим преемникам, и что это учение проливает свет на те тайны, которым в Книге Бытия Моисей не дал исчерпывающего объяснения. Кабалу, видимо, потому никогда не называли 'древним богословием' (prisca theologia), что этот термин прилагался к языческим источникам древней мудрости, в то время как здесь речь идет о мудрости более священной – о еврейской. А поскольку кабала для Пико подтверждала истинность христианства, то христианская кабала оказывалась для него еврейско-христианским источником древней мудрости, к тому же – наиболее ценным и поучительным объектом для сравнения с языческой древней мудростью, и прежде всего с учением Гермеса Трисмегиста. Последний особенно хорошо подходил для штудий Пико в области сравнительного религиоведения, благодаря близким параллелям между библейским Моисеем и египетским законодателем, автором боговдохновенной египетской Книги Бытия – 'Поймандр'.
Взглянем на герметические трактаты и кабалу глазами Пико – и нашему взору откроется завораживающая симметрия. Египетский законодатель был создателем удивительных мистических учений, в том числе и учения о сотворении мира, причем, судя по всему, он владел частью тех знаний, которыми обладал Моисей. Этому корпусу мистических учений сопутствовала магия – магия 'Асклепия'. В кабалу тоже входил корпус захватывающих мистических учений, ведущих начало от еврейского законодателя и проливавших свет на моисеевы тайны сотворения мира. Пико углубился в дебри этих удивительных совпадений, видя в них подтверждение божественности Христа. И кабале тоже сопутствовал род магии – практическая кабала.
Кроме того, герметика и кабала подтверждали друг друга в ключевом для обоих учений вопросе, а именно в вопросе о творении Словом. Тайны герметических текстов суть тайны Слова, или Логоса. В 'Поймандре' именно светоносное Слово, исходящий из Ума Сын Божий, осуществляет акт творения. В Книге Бытия Бог, чтобы создать тварный мир, 'сказал'. А поскольку сказал Он на еврейском языке, то для кабалиста слова и буквы этого языка стали объектом бесконечных мистических медитаций, а для адепта практической кабалы они обладали магической силой. Возможно, Лактанций помог закрепить союз между герметикой и христианской кабалой в этом вопросе, когда, процитировав из псалма: 'Словом Божиим были сотворены небеса' (Пс. 135, 5) и из евангелиста Иоанна: 'В начале было Слово', – добавил, что то же утверждают и язычники: 'Ведь Трисмегист, который тем или иным образом доискался почти до всякой истины, часто говорил о превосходстве и величии Слова'. Он признавал, что 'существует невыразимая и священная речь, выходящая за границы человеческого разумения'[1] .
Альянс герметики и кабалы, пионером которого был Пико, привел к очень важным результатам, и дальнейшая герметико-кабалистическая традиция, восходящая в конечном итоге к Пико, оказалась очень влиятельной. Порой она, не выходя за рамки чистой мистики, разворачивала герметико-кабалистические размышления о творении и о человеке в невероятно сложный лабиринт религиозных спекуляций, обращаясь к области чисел и гармонии, впитывая в себя и пифагореизм. Но была у этой традиции и другая сторона – магическая. Пико и здесь был первым, кто соединил герметический и кабалистический типы магии.
В 1486 году молодой Пико делла Мирандола приехал в Рим с девятьюстами тезисами, или постулатами, выбранными из всех философских школ, и заявил о своей готовности доказать на публичном диспуте, что ни один из этих тезисов не вступает в противоречие с другими. По мнению Торндайка, из этих тезисов явствует, что Пико 'в большой степени тяготел к астрологии, симпатизировал естественной магии и имел склонность к такой оккультно-эзотерической литературе, как орфические гимны, халдейские оракулы и
