Психологические типы

Завете, на примере тех, коих впоследствии наиболее возлюбил. И до сих пор еще все наши исследования доказывают, что люди лишь в редчайших случаях доходят до великого без того, чтобы сначала тяжко не погрешить». /61- P.19 ff/

Мейстер Экхарт является самым блестящим представителем известного критического церковного течения на исходе XVIII века, с одной стороны, по остроте своего психологического прозрения, с другой стороны, по высоте своего религиозного чувствования и мышления. Поэтому я хотел бы привести ряд его изречений, освещающих его релятивистическое богопонимание.

1. «Ибо человек есть поистине Бог, и Бог есть поистине человек». /62 Bd.II. S.185/

2. «Напротив, у кого Бог не есть такое внутреннее достояние, но кто вынужден всегда добывать себе Бога извне, в том или в другом, где он тогда отыскивает его неудовлетворительным способом, при посредстве разных творений людей или мест: тот Бога и не имеет, и тогда легко приходит нечто такое, что ему мешает. И тогда человеку мешает не только дурное общество, но и хорошее общество, не только улица, но и Церковь, не только злые слова и дела, но точно так же и добрые. Ибо препятствие лежит в нем самом: Бог еще не стал внутри его миром. Если бы в нем так было, тогда и повсюду и со всеми чувствовал бы себя очень хорошо и безопасно: он всегда имел бы Бога» и т. д. /62 P.8/

Это место особенно интересно психологически, потому что оно обнаруживает часть примитивного богопонимания, каким мы обрисовали его выше. «Всегда добывать себе Бога извне» — это равносильно примитивному воззрению, будто «Tondi» [Понятие libido у батаков. /63/. Tondi — имя магической силы, вокруг которой, так сказать, все вертится. ] можно добывать откуда- нибудь извне. Возможно, что у Экхарта имеется в данном случае скорее образное выражение, но через это образное выражение ясно просвечивает изначальный смысл. Во всяком случае ясно, что Экхарт понимает здесь Бога как психологическую ценность. Это видно из следующей фразы: тому, кто добывает себе Бога извне, мешают объекты. Именно, кто имеет Бога вне себя, у того он неизбежно проецирован в объекте, вследствие чего объект тем самым получает преимущественную ценность. Но там, где это имеет место, объект имеет чрезмерное влияние на субъекта и держит его в известной рабской зависимости. Очевидно, Экхарт разумеет эту, столь знакомую нам, привязанность к объекту, которая заставляет мир выступать в роли Бога, то есть в качестве абсолютно обусловливающей величины. Поэтому он и добавляет, что для такого человека «Бог еще не стал внутри его миром», потому что для него мир занимает место Бога. Такой человек еще не отрешил преимущественную ценность от объекта и не интровертировал еще так, чтобы он имел эту ценность в самом себе. Но если бы он имел ее в самом себе, то он всегда имел бы Бога (именно эту ценность) в качестве объекта, в качестве мира, и, таким образом, Бог стал бы для него миром. В том же месте Экхарт говорит: «У кого верно на душе, тому хорошо повсюду и у всех людей; а у кого неверно на душе, тому везде и у всех людей плохо. Ибо человек с верной душой имеет Бога всегда при себе». Человеку, имеющему эту ценность при себе, всегда и везде хорошо на душе, он не зависит от объектов, то есть не нуждается в них и не ждет от них того, чего ему не хватает.

Из этих рассуждений с достаточной ясностью вытекает, что Бог у Экхарта есть психологическое, точнее сказать, психодинамическое состояние.

3. «Во-вторых, они разумеют под царством Божиим душу. Ибо душа однородна с божеством. Поэтому все, что здесь сказано о Царстве Божием, поскольку Бог сам есть это царство, это же самое можно поистине сказать и о душе. Все через Него начало быть, продолжает св. Иоанн. Это следует понимать о душе, ибо душа есть все. Она такова, ибо она есть образ Бога. Но в качестве такового, она есть Царство Божье. Один из учителей говорит: Бог до такой степени в душе, что все его Богобытие покоится на ней. Это есть более высокое состояние, когда Бог в душе, чем когда душа в Боге: когда она в Боге, она от этого еще не блаженна, но она блаженна от того, когда Бог в ней. Положитесь на это: Бог сам блаженствует в душе!»

Душа, это многозначное и многоразлично толкуемое понятие, исторически говоря, соответствует психологическому содержанию, которому должна быть присуща известная самостоятельность в пределах сознания. Ибо, не будь это так, люди никогда не пришли бы к мысли приписать душе самостоятельную сущность, как если бы она была объективно воспринимаемой вещью. Она должна быть содержанием, которому присуща самодеятельность и вместе с тем, по необходимости, частичная бессознательность, как и каждому автономному комплексу. Известно, что по общему правилу у первобытного человека имеется несколько душ, то есть несколько автономных комплексов с большой самостоятельностью, так что они импонируют как обособленные существа (как у некоторых душевнобольных!). На высшей ступени число душ сокращается, вплоть до высшей доселе достигнутой ступени культуры, на которой душа совершенно растворяется в сознательность всех психических процессов, после чего она ведет свое существование лишь в качестве термина, обозначающего совокупность психических процессов. Это убывание души характерно не только для западной, но и для восточной культуры. В буддизме все растворяется в сознательности, и даже «самскары» (samskaras), бессознательно формирующие силы, должны быть захвачены и претворены в религиозном саморазвитии.

С этим совершенно общим историческим развитием понятия о душе стоит в противоречии понимание, выработанное аналитической психологией, ибо ей присуще такое понятие о душе, которое не совпадает с совокупностью психических функций. Дело в том, что мы определяем душу, с одной стороны, как отношение к бессознательному, но, с другой стороны, и как олицетворение бессознательных содержаний. С точки зрения культуры можно, так сказать, пожалеть, что существуют еще олицетворения бессознательных содержаний, точно так же как с точки зрения образованной и дифференцированной сознательности можно пожалеть, что все еще существуют бессознательные содержания. Но так как аналитическая психология занимается действительным человеком, а не таким, каким он должен бы быть, согласно известным воззрениям, то и выходит, что те феномены, которые заставляли еще первобытных людей говорить о «душах», все еще встречаются, точно так же как среди европейского культурного народа бесчисленное множество людей все еще верит в привидения. И если мы уже устанавливаем учение о единстве эго, согласно которому не может быть самостоятельных комплексов, то ведь природа не обращает никакого внимания на подобные умственные теории.

Подобно тому как «душа» есть олицетворение (персонификация) бессознательных содержаний, так и Бог, как мы уже установили, есть бессознательное содержание, олицетворение — поскольку он мыслится личным, и образ или выражение — поскольку он мыслится исключительно и главным образом динамически, то есть в сущности то же самое, что и душа, поскольку она мыслится как олицетворение бессознательного содержания. Поэтому понимание Мейстера Экхарта есть чисто психологическое. Пока душа, как он говорит, — только в Боге, она не блаженна. Если под «блаженством» понимать особенно здоровое и повышенное жизненное состояние, то, по Экхарту, такое состояние не может иметь места, пока динамика, именуемая Богом, то есть либидо, сокрыта в объектах. Ибо, говорит Экхарт, пока главная ценность, или Бог, не обретается внутри души — сила находится вне ее, значит в объектах. Главная ценность должна быть извлечена из объектов, через это Бог вселяется в душу, и это есть «высшее состояние», и означает для Бога «блаженство». Психологически говоря, это означает: когда божественное либидо, то есть проецированная преимущественная ценность, познается как проекция [Не следует ложно понимать распознавание чего-либо в качестве проекции как чисто интеллектуальный процесс. Интеллектуальное распознавание (инсайт) разрушает проекцию только тогда, когда она и без того уже созрела для разрушения. Посредством интеллектуального суждения или воли невозможно извлечь либидо из проекции, если она еще не готова для этого. ], так что объекты вследствие такого познания утрачивают в своем значении, тогда эта ценность начинает считаться за достояние индивида и от этого возникает повышенное чувство жизни, то есть новый потенциал. Тогда Бог, то есть высшая жизненная интенсивность, находится в душе, в бессознательном. Однако этого не следует понимать так, что Бог оказывается тогда совершенно бессознательным, в том смысле, что даже его идея исчезает из сознания. Дело обстоит скорее так, что главная ценность лишь перемещается и находится внутри, а не снаружи. Тогда не объекты являются автономными факторами, но Бог становится автономным психическим комплексом. Но автономный комплекс всегда лишь отчасти осознан, ибо он лишь условно ассоциируется с эго; иными словами, эго никогда не охватывает его при этом целиком, ибо тогда он не был бы уже автономным.

Поэтому, начиная с этого момента, определяющим оказывается не преимущественно ценный объект, а бессознательное. Тогда из бессознательного идут обусловленные влияния, то есть мы чувствуем и знаем, что они идут из бессознательного, вследствие чего возникает «единство всего существа» (Экхарт),