значение уединенного сознания и индивидуального творчества отдельной личности; идеологизм завершается непременно культом великих людей, героев истории, творцов мысли, которые придумывают новые русла жизни и затем направляют по ним самую жизнь. Великие изобретатели, создатели государственного строя, законодатели и политики, религиозные реформаторы, создатели и основатели религий—в различных случаях то те, то другие— выставляются в идеологизме такими первоисточниками устроения жизни. Эта теория господствовала по преимуществу в век рационализма — XVIII. Просвещенный абсолютизм отдал дань ей, выставив совершенством выдуманный, извне наводимый лоск жизни. Террор завершил эту теорию, пожелав единичными мановениями перестроить всю жизнь, до дна, по выдуманным схемам.
<13.> Но можно представить соотношение деятельностей человеческих и иначе, именно признав, что первичным бывает не мировоззрение, а хозяйство, экономика, тогда как мировоззрение есть лишь оправдание задним числом уже создавшегося экономического строя с его орудиями и оружием и вытекающими отсюда экономическими и прочими общественными отношениями, а культ—освящение того же строя, опять–таки задним числом. По этому пониманию жизни, основные понятия наши о действительности складываются по образцу нашего хозяйства. Развивающееся, оно увлекает с собою и нашу мысль. Мы мыслим действительность наподобие тех орудий хозяйства, которые нас в данную исторически полосу культуры обслуживают, и тем логически закрепляем, скорее пытаемся закрепить, как бы абсолютизировать, эти орудия хозяйственного производства. С другой стороны, предметом культуры, согласно высказанному разумению жизни, бывают те же орудия и тот же экономический строй, но окончательно закрепленный в нашей душе священным трепетом, благоговением и почитанием, которым мы его окружаем за его полезность. Обожествление наиболее важных принадлежностей хозяйства и орудий технического производства—плуга, бороны, сохи, ступы, ручной мельницы, виноградного точила, оружия, очага, жилища, обработанного поля, злаков и других культурных растений, домашних животных, наконец, форм общественности, власти и т. д. и т. д. — служит, —или, вернее, служило, —одним из важнейших доказательств, приводимых защитниками исторического или экономического материализма. Согласно этой теории, собственно экономический прогресс происходит стихийно, сам собою, увлекаемый роковыми законами экономики, помимо замыслов и вне целей, ставимых мыслью. И стихийное движение это совершается мелкими изменениями, частично, ощупью, не по преднамеренно–задуманным путям, но всякий раз случайно и, следовательно, делается не великими изобретателями, а массами, безлично и бездумно. Если идеологизм, господствовавший в век единодержавства оторванного теоретического разума, в век абсолютных монархий и террора, все сводил к великому, законодательствующему над жизнию, уединенному ratio, то экономический материализм, разлившийся в середине XIX века, среди спешно–уторопленного роста техники, но при пониженном до последней степени чувстве ценности и силы личности, при все растущем прибое безличных демократических масс, стремящемся слизать всякую, стоящую над ними личность, будь то император, первосвященник или пророк, —экономический материализм, говорю, напротив, все сводит к экономическим потребностям масс.
<14.> Однако экономический материализм был—и нет его, нет его — в науке. На смену экономическим объяснениям истории выдвигается, с последней четверти XIX века, развивающаяся особенно в начале XX века новая теория, которая не получила еще определенно–устойчивого названия, но которую следовало бы называть сакральной. Враги же ее назовут ее, вероятно, чем–нибудь вроде религиозного материализма, и хотя это название, с точки зрения самой религии, глубоко ложно, ибо в религиозном сознании вовсе нет ничего, соответствующего светскому слову материя; но, внешне рассматриваемая, сакральная теория действительно может казаться своего рода материализмом. Лично же я, имея к воззрениям аналогичным свой подход, склонен характеризовать этот круг мыслей, как конкретный идеализм.
Сакральная теория, —остановимся пока на этом термине, — развивается преимущественно в сравнительно–антропологической школе исследователей культуры, главным образом на английской почве: исторически весьма понятно, что консервативная мысль англичан, с их утверждением сложившихся укладов и с их органическою склонностью к обычаю, даже к некоторому обрядоверию, произрастила теорию, по которой вообще вся жизнь определяется своего рода об рядом, воплощенной религией, — от которой уже происходят и житейские полезности, и теоретические понятия.
Полагаю, сомневаться в английском происхождении этой школы вы не станете, если я назову вам, как полусознательных родоначальников ее—СпенсераиТэйлора, а развивателями—<Ф. Б.) Джевонса, Гранд–Аллена, Робертсона Смита (Смизса), Эндрью Ланга и др. и, в особенности, Фрэзера{124}. Сюда же, в ином и не столь характерном для наших целей повороте, примыкает социологическая школа, процветающая по преимуществу на французской почве: Дюркгейм, Тутэн, Hubert и Mauss, отчасти Саломон Ренак и др., сюда же надо отнести и более старого исследователя—Фюстель де Куланжа{125}.
Прежде всего, в этой теории подчеркивается средоточное и господствующее в религии место культа. Культовый ритуал, священнодействие, таинство, —а не мифы и догматы, и тем более не правила поведения—составляют ядро религии: все же остальное около культа наслояется, служа вспомогательным моментам культа и получая самостоятельное значение только через некоторое, в большей или меньшей степени, разрушение целостной религии. Миф вне богослужения, догмат вне богослужения, правило поведения само по себе—уже есть секуляризация религии, уже есть акт вражды к религии, уже есть омирщение. Чтобы пояснить взгляды этой школы более конкретно, приведу несколько выдержек из «Чтений по религии семитов» Робертсона Смита, вышедших в 1907 году (
<15.>«В каждой религии, —говорит Р. Смит, — как древней, так и современной, мы находим, с одной стороны, определенные верования, с другой—определенные учреждения, ритуальную практику и правила поведения. По свойственной нам привычке мы рассматриваем религию скорее со стороны веры, чем практики, так как вплоть до сравнительно недавнего времени единственными формами серьезно изучаемой в Европе религии были формы различных христианских церквей, все же эти церкви признают, что ритуал имеет значение только в связи с его истолкованием». Поэтому, «когда мы подходим к какой–либо чужеземной или античной религии, мы естественно думаем, что наша задача заключается прежде всего в исследовании исповедания веры, так как здесь лишь мы можем найти ключ к ритуалу и практике [от себя добавлю: ибо мы не живем в данной религии и, подходя к ней извне, видим лишь внешние формы, но нс породивший их дух; но если мы только извне подходим к таковым, то возсе не имеем ключа, —ни в ритуалах, ни в мифах; ибо все это понимание религии будет пониманием не живой религии, а внешних форм и внешних понятий. — 77. Ф.]. Между тем, —продолжает Р. Смит, — античные религии по большей части не имели исповедания веры, они всецело состояли из учреждений и практики. Конечно, люди обыкновенно н е следуют известной практике, не соединяя с ней значения; тем не менее мы встречаемся, как с правилом, с таким явлением, что, в то время как практика была строго установлена, значение, соединяемое с ней, было до такой степени неопределенным, что один и тот же обряд истолковывался различными словами, различным образом, хотя вследствие этого не возникало вопроса об ортодоксии или гетеродоксии» (<
«Вера в известные ряды мифов не была обязательной, как часть истинной религии, и не предполагалось, что человек своей верой заслуживал награду и снискивал милость богов. Обязательным и вменяемым в заслугу было только точное исполнение известных священных действий, предписанных
