понять, что значит эта жизнь вдвоем. Вы слишком молоды, чтобы оценить ее». Тут он остановился и несколько времени молчал, потом прибавил: «Накануне ее кончины, когда уже доктора повесили головы и не оставалось никакой надежды на спасение, я бросился на колени перед образом в состоянии, близком к исступлению, и стал не то что молиться, а испрашивать ее от Бога. Мы все повторяем, что молитва всесильна, но сами не знаем ее силы, потому что редко случается молиться всею душой. Я почувствовал такую силу молитвы, которая могла бы растопить все, что кажется твердым и непроходимым препятствием: я почувствовал, что Божие всемогущество, как будто вызванное мною, идет навстречу моей молитве и что жизнь жены может быть мне дана. В эту минуту черная завеса опять на меня опустилась, повторилось, что уже было со мною в первый раз, и моя бессильная молитва упала на землю! Теперь вся прелесть жизни для меня утрачена. Радоваться жизни я не могу. Радость мне была доступна только чрез нее, как то, что утешало меня, отражалось на ее лице. Остается исполнить мой урок. Теперь, благодаря Богу, не нужно будет самому себе напоминать о смерти, она пойдет со мной неразлучно до конца».
«Я записал,—продолжает Ю. Ф. Самарин,—этот рассказ от слова до слова, как он сохранился в моей памяти; но, перечитав его, я чувствую, что не в состоянии передать того спокойно-сосредоточенного тона, которым он говорил со мной. Слова его произвели на меня глубокое впечатление именно потому, что именно в нем одном нельзя было предположить ни тени самообольщения. Не было в мире человека, которому до такой степени было противно и несвойственно увлекаться собственными ощущениями и уступить ясность сознания нервическому раздражению. Внутренняя жизнь его отличалась трезвостью,—это была преобладающая черта его благочестия. Он даже боялся умиления, зная, что человек слишком склонен вменять себе в заслугу каждое земное чувство, каждую пролитую слезу; и когда умиление на него находило, он нарочно сам себя обливал струею холодной насмешки, чтобы не давать душе своей испаряться в бесплодных порывах и все силы ее опять направить на дела. Что с ним действительно совершалось все, что он мне рассказал, что в эти две минуты его жизни самопознание его озарилось откровением свыше,— в этом я так же уверен, как и в том, что он сидел против меня, что он, а не кто дшугой говорил со мною»».—Там же. С. 321—324.— 230.
437
Миниа. Месяц ианнуарий. Киев, 1911, л. 99 об.—100.— 231.
438
См.: «Чадо, толика лета повелевают божественнии и священнии закони, да не причастишися Божественных Тайн, точию да пиеши агиасму (святых Богоявлений воду) великую...»//Требник: В 2 ч. Ч. 1. М., 1915. Л. 45.—231.
439
Писания св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 2. Сочинения блаженного Симеона, архиепископа Фессалоникийского. СПб., 1856. С. 64—65. «...почему и самый крест имеет силу священносовершительную и без креста ничего божественного не совершается» (с. 65).— 232.
440
В рукописи Огневой и машинописном экземпляре оставлено чистое место. Вероятно, Флоренский намеревался дать пояснение относительно обряда освящения воды святым огнем.
Данный обряд восходил, вероятно, к первым векам христианства, так как уже святой Иустин Философ писал: «И когда Иисус пришел к реке Иордану, где Иоанн крестил, и сошел в воду, то огонь возгорелся в Иордане, а когда Он вышел из воды, то Дух Святой, как голубь, слетел на Него, как написали апостолы этого Самого Христа нашего» (Разговор с Трифоном иудеем, гл. 88 // Сочинения святого Иустина Философа и мученика / Пер. прот. П. Преображенского. М., 1892. С. 279). В комментарии к данному месту говорится: «Иустин мысль о воспламенении огня в Иордане при крещении Господа, очевидно, принял из некоторых апокрифических сочинений его времени. В евангелии, употреблявшемся у эвионитов, по свидетельству Епифания (Наег. 30, 13), сказано, что по крещении Иисуса «тотчас великий свет осветил то место». Писатель сочинения «De baptismo haereticorum», помещенного в творениях Киприана, говорит, что в апокрифической книге «Проповедь Павла» находится: «Когда крестился Христос, то был видим огонь над водою» (там же. С. 279).
Предполагают, что русский обряд освящения воды в таинстве крещения с употреблением свечи был заимствован из подобного способа освящения воды в Богоявление. Первоначально (1-я половина ХУГ в.) при освящении воды в Богоявление воду трижды знаменовали (крестили) рукою, в которой была свеча триплетенная, затем (2-я половина XVI в.) в Потребниках стали появляться указания о троекратном погружении зажженных свечей. Этот обычай был закреплен в печатном служебнике 1616 г. На основании этого обряда в молитву Богоявленского чина освящения воды были вставлены слова «и огнем» («...Сам и ныне, Владыко, освяти воду сию Духом Святым и огнем...»). Основываясь на современных ему греческих списках чина освящения воды и русских списках чина освящения воды XV—середины XVI в., преподобный Дионисий при исправлении богослужебных книг в 1616—1618 гг. исключил слово «и огнем» из чина великого освящения воды, что вызвало впоследствии длительный богословский спор. Но обряд погружения свечей при освящении богоявленской воды (а следовательно, и в таинстве крещения) не был отменен и просуществовал до Собора 1667 г. Этот Собор разрешил погружать свечи только в уже ранее освященную воду, т. е. не для освящения воды, а для освящения самих свечей. См.: Скворцов Д. Дионисий Зобниновский, архимандрит Троицкого-Сергиева монастыря (ныне Лавры). Тверь, 1890. С. 215—232, 313— 334; Словцов Н., священник. Книжные исправления Святейших Патриархов и разрешение вопроса о соборных клятвах. Новгород, 1902. С. 39—40.—232.
441
Требник: В 2 ч. Ч. 1. М., 1915. Л. 22 (прошение великой eктении).—232.
442
Там же. Л. 24 об.— 25.—232.
443
