Серафима с Мотовиловым{296}. Время более позднее приурочило благодати по преимуществу термин ?????. Это было и необходимо, ибо Св(ященное) Писание различает между выражениями ????? ??????, ?? ?????? ?????, ????? ?? ?????? и ?? ?????? ?? ?????{297} —придавая одним выражениям значение менее личное, а другим — напротив—более. Смысл же слова ????? в значительной мере сохранился в наименовании Харит. ?????—миловидность, грациоз<ность>, красота—короче, то, что дается личности ее размеренностью и равновесием {298} .
4. Итак, культом жизнь благодатствуется—т. е. движения ее, дотоле порывистые, страстные, негармоничные—приходят в единство, своим многообразием не отрицая, но утверждая единство личности. Отдельные состояния и влечения теперь уже не хозяева, диктаторски овладевающие личностью, пытающиеся ее упразднить и делающие ее, каждое по-своему, своей безмолвной рабой, но вестники духа — явления и обнаружения духа. Личности не хочется, но она хочет. Она стала харитною.
Но что значит это? Это значит, что каждое явление жизни совершается не само по себе, не как самостоятельное, но — в гармоническом отношении к другим. Но это возможно, если есть начало их единства, центр их соотнесения. Однако нельзя соотнести явления разнородные. Непосредственное отнесение каждого жизненного движения к Абсолютному Центру культа, к Востоку его ориентировки, было бы исканием общей меры для величин разнородных. Это не трудно только, но просто невозможно. Чтобы был возможен культ, необходимо каждую сферу жизни, в ее своеобразной особенности, отнести к Крови Христовой,— таинственному источнику всех культов. А это требует, чтобы не только жизни, как целому, культ давал абсолютную точку опоры в средоточии культа — Голгофе, но и многократно отразил Голгофу в сферах жизни, так чтобы в каждой области или стороне жизни была абсолютная точка опоры. Один Бог, одна Голгофа, один Дух Святой, одно — таинство таинств, Крестная Смерть и Воскресение Сына Божия. Но человек многообразен, и его многообразность многообразно же преломляет Голгофскую жертву. Подобно белому лучу, разлагающемуся призмою на семь, своею совокупностью равносильных тому, первоначальному белому, тайна Голгофы в многосложности человеческого существа распадается на отдельные таинства. Число их определяется не Голгофою, а природою человека—наличностью некоторого числа несводимых друг к другу, своеобразных сторон в деятельности человека и, следовательно, столькими же направлениями, по которым может возгореться страстное начало—пожар безмерной воли, титанический бунт против своих же норм. Число таких направлений определяет число таинств: это — число тех типических групп в Предтечевской церкви в Ярославле{299}, которые омываются кровию Христовою и сообразно которым дробятся живодейственные струи.
1918. V.20. После литургии
5. Вся жизнь должна определяться культом, обращаясь около его безусловного Центра—Голгофы и Воскресения. От колыбели и до могилы все состояния, все возрасты, все события жизни, все действия, все движения, все стремления, все слова, все, даже малейшие и ничтожнейшие поступки должны быть культоцентричны, тяготея к своему центру, как всякая весомая частица влечется к центру тяготения Солнечной системы. И, подобно тому, как нет разницы по существу между огромной планетой и микроскопической пылинкой метеорного железа, одинаково принадлежащими к Солнечной системе (— если верить Ньютону и К°—), так нет в культоцентрической системе жизни, обращающейся около Солнца Жизни Христа, ничего, столь малого, что ускользало бы от центрального влечения, и ничего, столь великого, что нарушало бы закон культурного бытия. В культурной жизни не может быть ничего, ни большого, ни малого, что не определялось бы культом, ничего просто светского, ничего мирского, ничего легкомысленносамочинного. Безбожие и преступления скорее вместятся в систему культа, нежели понятие о privatsache{300}: privatsache нет в жизни, определяемой культом, как в организме нет частей, не причастных жизни, и даже жизневраждебное, например опухоль или нарыв, живет и служит ареною жизненных же столкновений. Допустить в культовой жизни возможность чего-либо, малейшего хотя бы, не священно-лепного, не уставного, не мерного — а просто самого-по-себе—это значит признать, что может быть жизнь культурная, но не опирающаяся на основание безусловное—не ориентированная на безусловном. А это значило бы отвергнуть самую идею культа. По Канту, не может быть ничего в опыте, не связанного со всем опытом, и допустить такое нечто значило бы разрушить весь опыт в его целом. Но истинный опыт, как старались мы показать, есть опыт не трансцендентально, т. е. на строении разума, но трансцендентно, т. е. на внешнем разуму условии его, обоснованный, и посему все, что притязает на самостоятельность, тем самым разрушает в корне самую возможность трансцендентной об<? сновки: автономные в отношении культа действия суть действия не самостоятельные на самом деле, но лишь пытающиеся разрушить целостность культовой жизни и тем лишить личность условия ее существования. В терминологии ?. Ф. Федорова, можно сказать, что культ есть всеединство и всеединство {301} — единство всего и единство всех, воистину общее дело. Отщепенство лиц, или их отдельных действий, есть попытка потрясти основы человеческой культуры — и если бы она в самом деле увенчалась успехом, то была бы уничтожением человека. Но разумеется, пока речь идет о культе в его принципе, не тех или других формах культа, многообразие каковых может быть не только допустимо, но и необходимо. Сейчас речь идет отнюдь не о способах осуществления культа, но лишь о н а ч а ле культа, как таковом, и, следовательно, о возможности принципиально не ориентированного на культе действия; конкретно же, действие, направленное независимо от данных культовых форм, против них или даже на разрушение их,—само может быть культовым же: и начало культа, как такового, этим столкновением культовых форм может лишь утверждаться с новою силою.
6. Между тем, в самом богословии—скажу более — в самих богословиях разных исповеданий или разных вер возникают иногда культовраждебные воззрения, которые, не подозревая того, часто подрывают основы культа. Сюда в особенности относятся попытки примирительного тона, истинным духом которых бывает непонимание самой идеи культа. Эти попытки, тайным индифферентизмом продиктованные, гораздо разрушительнее, нежели самая жестокая и нещадная вражда. Антиномичностьв решении спора между формами культа, т. е. да разным формам, утверждая каждую в ее исключительности, или же нет обеим, подменяют они рассуждениями о безразличии самих форм, как будто культ не есть именно осуществление конкретных форм и как будто с упразднением формы в культе не разрушается самое существо его — сопряжение формы и духа.
Сюда, как пример, мне, невежде в нашем прискорбном споре со старообрядцами, кажется уместным привести нечто к вопросу о перстосложении. Не смею решать этого таинственного вопроса, но примерно мог бы сказать: система обрядов образует замкнутое целое, и в системе невозможна замена одного обряда другим, без потрясения основ всей системы; нельзя в организме произвольно заменить орган таковым же, иного типа, ибо с изменением органа должны соответственно измениться и все прочие. Но это не значит, что наличность одной системы культовых форм, так сказать одного стиля, исключает возможность системы иных форм, иного же, но столь же в себе определенного стиля. И та, и другая, замкнутые в себе каждая, могут достигать своей цели, тогда как простое их смешение—смешение стилей—расстроит как ту, так и другую. В этом смысле вполне возможно, что и католическое пятиперстие, и древнее одноперстие, и старообрядческое двуперстие, и православное триперстие, в контексте иных обрядов, соответственно различных и, т<ак> сказ<ать>, одностильных, есть, каждое по-своему, истинное сложение перстов, может быть наиболее приспособленное к мистической природе того или другого времени и того или другого народа или, наконец, к своеобразным задачам духа, поставленным тою или иною церковною общиною. Не имея данных утверждать, что одно перстосложение истиннее другого, я вполне могу допустить, что все они, по-своему, в своих задачах и своих культовых средах суть именно то, за что признаются ими пользующимися, и посему суть истинные перстосложения. Но глубоко безбожно и жизневраждебно звучит, на мой слух, уверение иных богословов, что дело не в форме, а в настроении, что, всячески слагая персты, можно молиться и хорошо и худо, и что то или иное сложение есть дело безразличное. Я понимаю, что известную музыкальную тему можно, в зависимости от специальных задач, разработать и в одной и в другой тональности; но сказать, что тональность безразлична, и что все равно, как ни разрабатывать тему, и что нет надобности посему выдерживать взятую тональность,—это значило бы показать свое глубокое равнодушие к музыке. Точно так же глубокое равнодушие к религии обнаруживают и толерантные примирители, одинаково оскорбительные, как для старообрядчества, так и для православия, ибо под видом широты своего сердца упраздняют презираемую ими религию, как таковую: разве не значило бы презирать, если в ответ на вопрос о культе, том или ином, сказать: и то и другое пустяки, и поэтому не
