этот вопрос, я ничего больше не понимаю», – тонко замечает в одном месте «Исповеди» бл. Августин[38] (та же мысль встречается, впрочем, уже у Плотина, Enn. III, 7, 1). Откуда берется этот непрерывный поток, это течение, которое увлекает за собой и пронизывает всю нашу жизнь и с непреодолимой силой несет нас к бездне) Куда оно идет? И в особенности: что такое, собственно, есть это непостижимое «что-то»; что мы выражаем в очевидно неадекватном образе «потока времени»? Древний Зенон, руководимый идеалом однозначного определения в понятиях и созерцая становление на примере пространственного движения, был в этом смысле – несмотря на некоторую наивность и беспомощность его формулировок – совершенно прав, когда доказывал «невозможность прохождения» тела через определенное место:[39] ибо это прохождение или движение не может быть постигнуто ни как бытие, ни как небытие тела в данном месте; и все попытки рационального опровержения этой аргументации остаются безрезультатными. Если наука и рациональное познание может определять и измерять движение и вообще познавать становление, то это осуществимо для него лишь тем способом, что оно рассматривает становление как уже ставшее, совершившееся, как в готовом законченном виде данное в аспекте прошлого и определяет именно то, что в этом образе определимо – напр., длину пройденного пути (ведь и само время измеряется длиной пути, пройденного часовой стрелкой или солнцем) или закономерную смену одного состояния другим при изменении и т. п. Собственное существо становления как такового – момент динамичности в нем, то, что нечто при этом «делается», «совершается», – остается при этом вне поля зрения. Все, что может уловить и «понять» рациональное мышление, есть нечто статическое, неподвижное; ибо для мышления в понятиях все является как вневременное «содержание», как нечто тождественное, что, будучи проецировано на план времени, представляется неизменным, покоющимся. Но именно потому само становление в его собственном существе должно необходимо ускользать от него; отвлеченное мышление просто проходит мимо существа становления и времени. Существо становления как такового нельзя ни разложить на отдельные элементы, ни свести к чему-либо тождественному. Хотя в нем есть и стороны, в которых встречается нечто тождественное, и именно с этих сторон оно и может быть уловлено мышлением (напр., порядок смены состояний и все, что остается неизменным в изменяющемся), но все тождественное не есть самый момент становления как таковой, – ибо как таковое[40] оно именно и есть изменение. Это столь, по-видимому, простое, универсальное и потому до банальности привычное и знакомое нам явление – впервые в наше время уловленное и замеченное Бергсоном – остается все же безусловно непонятным, непостижимым. Мы можем обозначать его, вместе с Гегелем, как «беспокойство в себе»[41] или, вместе с Плотином, как «хлопотливую сущность, которая всегда неудовлетворенно стремится к пополнению»,[42] – сами эти слова, свидетельствуют о непостижимости того, что здесь нам открывается. В лице становления во всем конкретно-сущем обнаруживается – правда, в особой форме, своеобразие которой нам нет надобности здесь особо рассматривать, – тот момент «переливания через край», «выхождения за пределы самого себя», который присущ всеединству – бытию как целому – и образует существо непостижимости последнего. Время так же непостижимо, как вечность, ибо оно подобно последней (Платон называл его «подвижным образом вечности»,[43] а Ангел Силезский говорит: «Время есть то же, что и вечность, и вечность – то же, что время, если ты сам не будешь делать различия между ними»).[44] Оно подобно вечности в том отношении, что оба они превосходят все завершенное, определенное и выходят за его пределы. Дело обстоит так, как если бы абсолютно непостижимая тайна, заключенная в том, что мы называем «сотворением мира», имела здесь, на земле, свое – правда, искаженное – отображение в вечном творческом беспокойстве становления. Поскольку нам удается забыть чувство «знакомости», привычности, повседневности этого явления или, точнее, этого всеобъемлющего начала всего конкретного бытия и именно в силу этого суметь внимательно и остро вглядеться в его сущность, нас охватывает трепет. Ведь все, что мы называем существующим, включая нас самих, совсем не есть на самом деле, не стоит на твердой почве; как говорит Платон, весь этот видимый мир (а с ним и мы сами) «только возникает и гибнет, а по-настоящему совсем не есть» (?????µ???? ??? ??????µ????, o???? ?? ????????? o?[45]). Все наше бытие совершается, как бы подхваченное вихрем, есть бегство – бегство из одной непостижимой бездны в другую.
Так, в лице становления и времени мы стоим во всем конкретно-сущем и во всякий момент нашей самой будничной жизни перед обнаружением непостижимого по существу в бытии.
e. Потенциальность и свобода
Но из сказанного тем самым следует, что в составе иррационального – а следовательно, и определенной им металогической природы бытия – нам открывается еще нечто иное и очень существенное. Поскольку бытие мыслится не данным или наличным в законченной форме, а содержащим в себе момент становления, оно есть потенциальность, сущая мочь[46]. Этим обнаруживается, что понятие «возможности» совсем не есть – как принято думать в новой философии – лишь чисто рефлексивная категория, как если бы все сущее как таковое совпадало с «действительным», в готовом виде наличествующим, а идея «возможного» принадлежала только к нашей субъективной, познающей и объясняющей установке в отношении бытия, – а есть, напротив, как думал Аристотель[47], категория конститутивная, принадлежащая к составу самого бытия. Если в бытии есть становление, то бытие есть нечто большее и иное, чем все, что уже наличествует в готовом виде, – а именно, оно есть и то, что еще будет или может быть. Выхождение за пределы себя самого, «переливание через край», возникновение доселе не бывшего, т. е. творчество, мыслимо лишь в той форме, что бытие таит в своем лоне неопределенность, которая имеет тенденцию породнить нечто определенное, развиться в определенность. Именно это мы называем потенциальностью, мочью. В нашей связи (в которой нам вообще приходится исключать обсуждение многих вопросов, с которыми мы соприкасаемся) мы можем оставить в стороне (существенное само по себе) различие между потенциальностью в пассивном и активном смысле слова, между присущей «сырому материалу» «возможностью» под посторонним активным воздействием принять определенную форму и «возможностью» (точнее – «мощью») самой формирующей силы как бы «задумать» и вылепить эту форму – пользуясь сравнением Аристотеля, между «возможностью», заключенной в глине, из которой лепится статуя, и «мощью» творческого замысла художника, который ее лепит.[48] Так как в самой природе – или, точнее говоря, в бытии – «художник» или «творец», как говорит Аристотель, находится сам «внутри формируемого им материала», то – повторяем, в контексте нашего размышления – мы можем оставить в стороне это различие и ограничиться общим констатированием, что «неготовое» обладает способностью стать «готовым», т. е. что вообще существует бытие как «еще не готовое» – будь то как «материал» или как «замысел».
Человеческая рациональная мысль, правда, постоянно впадает в искушение найти такое истолкование бытия, которое как бы отменяет, отрицает момент металогичности, заключенный в трансфинитном существе реальности и делающий ее по существу непостижимой; это совершается в той форме, что все возникающее мыслится без остатка обусловленным, «предопределенным» тем, что уже в готовом, законченном виде существует или наличествует. Внимательно вдумываясь в понятие причинности, которым при этом пользуются, легко убедиться, что его существо заключается в попытке мыслить становление и возникновение, т. е. переход от старого, уже наличного, к новому, еще не бывшему, так, чтобы оно без остатка было подчинено категории тождества; лишь таким образом можно, казалось бы, сделать становление «попятным», «объяснимым». Новое, впервые возникающее должно быть понято так, чтобы мы могли усмотреть, что оно, собственно говоря, есть не что иное, как простое «продолжение» старого. Эта мысль не только определяет физические принципы «сохранения» материи и энергии и вообще все воззрение механистического (теперь уже, впрочем, поколебленного или уже даже рухнувшего) естествознания, она не только отчетливо формулирована в рейде новых философских теорий причинности, но она ясно высказана
