безусловно в себе определенного, покоящимся в себе, предстоящим нам в законченной, завершенной форме. В таком случае вся обнаруженная нами проблематика понятия действительности совершенно не затрагивала бы указанного царства «идеальной реальности» и мы имели бы в его лице некую замкнутую в себе систему предметного бытия, в которой все само в себе рационально определенно и потому рационально определимо, – некую твердую почву с ясными внешними очертаниями и отчетливо различимым внутренним строением, мыслимую вне всякого отношения к темному «океану» неопределенного и непостижимого. Примерно так представлялось дело Платону в средний период его творчества, когда он вырабатывал впервые учение об «идеях» в той его форме, которая позднее приобрела характер «классического» платонизма (теперь нам известно, что в позднейших своих произведениях Платон сам осознал сложную проблематику этой темы, которую он сначала упустил из виду).[58]
Здесь мы снова должны сослаться на результаты исследования, представленного нами в книге «Предмет знания». В двух отношениях это царство «идей», или чистых «сущностей», представляется нам на первый взгляд самодовлеющим, замкнутым в себе, внутренне безусловно определенным и потому данным нашему мышлению как «предметное бытие». Во-первых, всякая отдельная «идея», или «сущность», будучи тем в реальности, что соответствует содержанию понятий, кажется чем-то замкнутым в себе, отделимым от всего иного – чем-то, что свободно от всякого «переливания одного в другое», которое мы усмотрели в конкретной реальности, а также от потока временнуго изменения, и чту поэтому как бы предметно предстоит нам как некая пластическая, завершенная форма. И во-вторых, царство идей, взятое и как целое, по-видимому, подобно вечно- неподвижной картине, которая по самому своему существу – именно в качестве вневременного бытия – совершенно свободна от обусловленной временем реальности с ее запутывающей нас текучестью. Это «идеальное бытие» логически (и потому онтологически) «предшествует» в качестве «образца» конкретной действительности, почему Платон и изображает дело так, что мир был сотворен или устроен демиургом, «взирающим» при этом на «идеи».[59] Существует ли царство идей «само по себе», как у Платона, или «в божественном духе», как у Плотина,[60] – это для нас предварительно несущественно; во всяком смысле оно в том смысле есть «само по себе», т. е. предметно, что есть независимо от конкретного, подчиненного времени мира, в котором оно «отображается» или «воплощается».
Нетрудно, однако, показать, что обе эти предпосылки, сколько бы верного они в себе ни заключали (доля истины в них уяснится нам позднее, в совсем иной связи), во всяком случае не исчерпывают существа идеального бытия и потому не передают его адекватно и что при более глубоком анализе все это соотношение должно нам представиться все же в существенно ином виде.
Что касается, прежде всего, первой предпосылки, то после сказанного в предыдущей главе нет надобности особо повторять, что всякое отдельное содержание A – и тем самым всякая отдельная «идея» – все же имеет свое подлинное существо лишь в своей связи со всем остальным (как в единстве «A – не-A», так и в единстве «АBCD…»). То, что там было сказано, касалось ведь непосредственно именно содержаний понятий – и тем самым именно «идеального бытия» – и лишь через его посредство имело значение для всего мыслимого вообще. Поскольку «идея» мыслится как то, что тождественно содержанию понятия, ее «самодовление», «законченность» или «замкнутость», правда, в известном смысле абсолютно самоочевидны, но только потому, что это утверждение есть тавтология – именно простое повторение смысла принципа определенности. В этом смысле любое А есть именно только A, а не что иное, и ему «нет дела» ни до чего иного. Это отнюдь не препятствует, однако, тому, что, как показано выше, всякое A, с одной стороны, конституируется отрицанием, т. е. своим отношением к non-A, что, следовательно, разделяющее «не» есть вместе с тем начало связующее или почва, из которой впервые вырастает A, – и что, с другой стороны, А мыслимо только как член единства многообразия ABCD…, т. е. как производное от металогического единства. Именно поскольку мы имеем в виду не наглядный образ «красного» или «треугольника» и т. п., а его лишь мыслью уловимую «сущность», эта сущность нам открывается ведь лишь в ее «определении», т. е. в сведении ее к чему-то «иному», и, значит, в ее единстве с «иным». Разумеется, открываемые при этом связи между идеями в свою очередь постригаются ближайшим образом тоже отвлеченно, именно в понятиях отношений, т. е. в их «идеальной сущности»; но в конечном итоге мы наталкиваемся на последние (точнее, первичные) связующие моменты как начала «не», впервые конституирующего определенность как таковую, так и начала «есть», соответствующего «связке» суждения; но и то и другое есть уже не «идея», а нечто совсем иное, что мы уже не мыслим пластически-образно, о чем подробнее тотчас же ниже. Коротко говоря, идеальное бытие содержит в себе всю проблематику, которая открылась нам при анализе суждения и понятия и привела нас к усмотрению металогического единства. Таким образом, и «царство идей» может мыслиться «сущим само по себе» не иначе, как на основе металогического единства, т. е. единства слитного, неопределенного, выходящего за пределы всякой определенности и всякого ограничения и в конечном счете переливающегося за пределы самого себя. Идеальное бытие не простирается перед нами наглядно, по образцу географической карты, как совокупность точно отграниченных сущностей, как то склонна предполагать современная «феноменология» в ее классическом направлении. Оно поэтому не только бесконечно, но имеет и глубину; поэтому кое-что в нем остается скрытым от нас; и никакое развертывание, никакой анализ, как бы далеко он ни шел, не может до конца проникнуть в это измерение глубины, как бы преодолеть «атмосферический» характер этого мира и транспонировать его на плоскость, чтобы он предстоял нам как сполна обозримое многообразие самодовлеющих «сущностей». Мы должны и здесь понять, что не существует волшебного средства, обнажающего тайны бытия – в том числе и идеального бытия, – как бы одним взмахом срывая с него покрывало Изиды. Но на основании всего сказанного выше это означает не только, что бесконечность идеального бытия для нас необозрима фактически и в этом смысле непостижима, но также и то, что она выходит за пределы всего в себе определенного и потому совсем не может иметь характера самодовлеющего, замкнутого в себе мира.
Все это, в сущности, как бы уже само собой очевидно на основании наших предыдущих размышлений. Существеннее усмотреть недостаточность второй предпосылки касательно идеального бытия, именно утверждения его абсолютной независимости от подчиненного времени конкретного бытия и его приоритета в отношении последнего. Здесь надо сказать прямо: обычное представление, чуждое тонкому умозрению платонизма и без рассуждений ощущающее идеальные сущности лишь как итог абстракции от полноты конкретной реальности – несмотря на полную неадекватность и неудовлетворительность его формулировки, до некоторой степени все не вернее улавливает истинное соотношение, чем отвлеченно-философское учение о предметном бытии «идей». Укажем прежде всего на то простое обстоятельство, что идеальное бытие, будучи вневременным, очевидно, основано на отрицании времени, на мысленном устранении момента времени. Но так как отрицание, разделяя, вместе с тем связует – именно предполагает отрицательное отношение к мыслимому при этом «иному», а следовательно, и к единству одного и другого, – то «вневременное» бытие уже тем самым предполагает за своими пределами временное и саму временность и потому сполна и исчерпывающим образом мыслимо лишь в связи с последними. Правда, на это может последовать возражение, что отрицание содержится здесь лишь в словесном выражении или в психологическом процессе возникновения понятия «вневременного», а не в существе самой реальности – подобно тому как Декарт признавал «бесконечное» лишь в словесном отношении продуктом отрицания конечного, по существу же чем-то безусловно положительным («максимальной полнотой»).[61] На самом деле это, однако, не так. Что вневременное бытие (общее содержание, напр. «краснота», «число два» и т. п.) мыслимо независимо от бытия временного – это опять-таки очевидно лишь постольку, поскольку это есть тавтология – потому что «мыслить» и значит «сознавать как вневременное содержание». Но если мы примем во внимание, что все мыслимое приобретает для нас подлинный смысл не в отдельном содержании понятия, а лишь в суждении «A есть B» (в конечном счете, как мы видели, в суждении «x есть A»), то мы имеем в этом наряду с содержанием понятий упомянутое выше загадочное связующее и обосновывающее «есть» (или отношение к x) – чту уже не есть содержание понятия. Правда, можно было бы указать на то, что и это связующее начало все же тоже
