условно могли вообще «назвать», – именно назвав его «Святыней» или «Божеством»; и лишь при дальнейшем ходе нашего его осознания оно открылось нам с той ближайшей нам и вместе с тем самой интимной своей стороны, с которой оно есть «Бог-со-мной». Таким образом, при всей сущностной интимности и непосредственности самого этого отношения или единства «Бог-со-мной», – путь, на котором оно нам открылось, с самого начала был определен и ориентирован на реальность «мира» во всей ее проблематичности. Но мы должны теперь отметить эту же связь и с обратной стороны: после того как путь к первоначалу – как к «Божеству» и «Богу-со-мной» – нами уже пройден и эти идеи нам уже раз уяснились – или, точнее: эта реальность нам уже открылась, – понятие и проблема «мира» принимают для нас уже иной облик, чем это было в исходной точке нашего духовного движения к этой реальности.
Прежде всего, понятие «мира» в том его аспекте, в котором оно теперь нам открывается, совсем не совладает с тем, что мы прежде имели в виду под именем «действительности» или «предметного бытия», а лишь как-то с ним соприкасается. Уже выше, при рассмотрении общего понятия «основания» и уяснении его более глубокого, эминентного смысла мы имели случай отметить (гл. VII, 2), что с чисто «научной» точки зрения, т. е. для сознания, направленного на чиста «теоретическое» или «констатирующее» «ориентирование» в бытии, понятие «основания» самого предметного бытия как целого (или, в этом смысле, основания «мира») лишено смысла, ибо внутренне противоречиво, и обретает смысл лишь для установки сознания, выходящего за пределы «научной мысли». «Мир» есть, следовательно, уже в этом отношении нечто иное для сознания, возвышающегося над ним и обозревающего его как часть или момент некого более широкого и объемлющего целого, чем для сознания, ориентирующегося в нем только в пределах его самого. С другой стороны, при первой же постановке вопроса о единстве нашей внутренней жизни или «самобытия» с «внешним миром» мы сразу могли заметить двоякое: и то, что такое единство все же бесспорно есть, выражаясь в общности как рационального, так и иррационального моментов обоих этих миров, – и то, что мучительный для нас, трагический разлад двух миров (вспомним Тютчева: «Откуда, как разлад возник? И отчего же в общем хоре душа не то поет, что море, и ропщет мыслящий тростник?»[148]), – этот разлад не совпадает с двойственностью между «непосредственным самобытием» и «предметным бытием», а проходит в другом направлении, скрещиваясь с нею (гл. VIII, 1). Наконец, в явлении «красоты» мы встретились с некой реальностью, в отношении которой с самого начала не имеет силы само различие между «моим внутренним самобытием» и «внешним предметным миром», а которая состоит, наоборот, в откровении превосходящего эту двойственность исконного единства. Но «красота» есть все же красота того, что в каком-то смысле есть для нас реальный, «объективный» мир. И в этом отношении, следовательно, «мир» не совпадает с тем, что с точки зрения научного, т. е. рационального сознания есть «действительность» или «предметное бытие».
Обобщая эти отдельные соображения, мы можем теперь сказать: если раньше понятие мира как предметного бытия конституировалось для нас началом рациональности, логической определенности, – именно как началом «опредмечивающим», «объектирующим» бытие, заставляющим его предстоять нам в качестве неподвижной, застывшей, покоящейся в себе картины бытия (что, впрочем, не мешало нам усмотреть и тайное лоно иррациональности, из которого как бы вырастает этот мир), – то теперь понятие мира означает для нас некое противостоящее моей «самости» – или мне как интимно из себя самого сущей свободной личности – трансрациональное бытие. «Мир» есть, конечно, прежде всего и ближайшим образом окружающая меня среда, некая целокупность всего, на что я наталкиваюсь и что извне действует на меня, – совокупность всего чувственно и умственно воспринимаемого мною; в этом смысле он «предметен», сливается для меня с тем, что философски должно мыслиться как предметное бытие; но мир действует на меня и через мои отношения к другим людям, и даже извнутри меня самого, в лице всякой слепой страсти или чисто фактической душевной силы, власть которой над собой я испытываю. Мы можем определить «мир» как единство или целокупность всего, что я испытываю как нечто внутренне непрозрачное для меня и в этом смысле «мне самому» чуждое и непонятное, – как совокупность всего, что мне либо предметно дано, либо извнутри испытывается мною так, что носит характер насильственно, принудительно навязывающейся мне фактической реальности. Иначе это можно, выразить еще втой форме, что, «мир» есть единство и целокупность безличного бытия, – реальность, которая, и как таковая, т. е. в своей огромной, всеобъемлющей целостности, и в своих отдельных частях и силах выступает передо мной и действует на меня как некое «Оно». Нужды нет, что в состав его входит множество живых и одушевленный существ (даже таких, которые другой стороной своего бытия суть «личности»), – что выражающееся и в самом мире «монадическое» строение всеединства позволяет нам видеть в глубине мира некое «царство духов», и наконец, что даже сам мир как целое часто и не без основания представляется человеческой мысли как некое живое, одушевленное существо. Все это ни в малейшей мере не противоречит тому основоположному, конститутивному его моменту моменту, конституирурщему само понятие «мира» как такового, – именно, что он есть безличная фактическая реальность – нечто, что само, есть некое «Оно» и есть лоно и источник всего, что является нам как «оно».
При этом, с достигнутого нами теперь уровня мысли или духовного восприятия, дело идет здесь не о какой-либо отвлеченной конструкции (каковой является, напр., идея «предметного бытия»), а о конкретной реальности открывающейся живому духовному опыту. Этот живой духовный опыт вынужден, как уже было указано считаться с тем, что наряду со «мной» и с «Богом», – или, наряду с интимным двуединством «меня-с-Богом» или «Бога-со-мной» – наличествует и как бы вторгается в эту интимную, прозрачно-самоочевидную связь третье начало – «мир». И весь трагизм моего собственного бытия, вся смутность и непонятность для меня как меня самого, так и «Божества» и бытия или реальности вообще определены соучастием в реальности этого третьего начала.
Этим уже намечена основоположная проблематика «мира». В общей форме проблематика эта сводится к трудностям, на которые мы наталкиваемся в нашем стремлении понять реальное отношение между «Божеством» – и, в частности и особенности, Божеством, раскрывшимся нам как первооснова и родина моей личности, – Божеством как «Богом-со-мной» – и тем, что предстоит нам в форме «мира», т. е. в форме единства фактического и безличного бытия. Не имея возможности обозреть и разрешить эту проблематику во всей полноте ее отдельных моментов, мы ограничиваемся рассмотрением ее с двух основоположных ее сторон.
1) Если мы не будем смешивать «мир» в его живом, конкретно трансрациональном существе с рационализированной картиной «действительности» или «предметного бытия», как она вырисовывается теоретической, «научной» рефлексии о нем, то «мир» поражает нас какой-то имманентной, внутренне присущей ему значительностью. Эта значительность свойственна ему в обоих моментах, единство которых его составляет, – и в моменте рациональности, и в моменте иррациональности. Мир «значителен», он потрясает и изумляет нас и как космос, и как хаос. В господствующем – вернее, впрочем, сказать: в господствовавшем еще недавно – сознании нового времени (ибо научные достижения последних десятилетий уже начинают расшатывать это сознание и подготовлять нечто совсем иное) мир представляется, с одной стороны, по своей форме сплошь рационализированным и рациональным, выразимым в математических формулах и, с другой стороны, по своему содержанию или внутреннему существу совершенно слепым, бессмысленным, хаотическим – бесформенным итогом случайного, неразумного столкновения слепых сил мертвой материи. То, что само в себе есть хаос, вместе с тем каким-то непонятным образом поддавалось со стороны человеческого ума формулировке в математических законах, т. е. в форме логической рациональности Мир казался и в значительной мере и доселе кажется господствующему умонастроению сплошным