Реальность и человек

сознаний, тем самым делает молчаливое признание множественности сознаний последней основой всей своей теории знания. «Солипсизм» – убеждение, что достоверность принадлежит только «моему собственному существованию», – несмотря на всю очевидность этой мысли для скептицизма и субъективного идеализма, тщательно избегался.

Однако общераспространенная мысль, что обо всем вне меня самого я имею только какое-то косвенное, опосредствованное знание, привела все же к постановке вопроса об основаниях веры в «чужую одушевленность». При этом нетрудно было ближайшим образом выяснить несостоятельность первой предносящейся здесь гипотезы – гипотезы «умозаключения по аналогии». (Согласно этой гипотезе мы, воспринимая речь, мимику, поведение некоторых объектов внешнего опыта и зная по собственному внутреннему опыту, что эти внешние признаки связаны с душевной жизнью, «умозаключаем», что такая же душевная жизнь присуща и этим внешним объектам, и тем сознаем их «одушевленность».) Основное и решающее возражение против этой до забавности искусственной теории заключается в том, что умозаключение по аналогии дает нам право переносить какой-либо общий признак с одного предмета или класса предметов на другой, но бессильно там, где дело идет о явлении по самому своему определению единственному. Утверждение, что я переношу по аналогии признак сознания или одушевленности с меня самого на внешние объекты, предполагает, таким образом, именно то, что она хочет доказать: именно, что «сознание» или «одушевленность» есть общее понятие, приложимое ко множеству индивидуальных явлений; тогда как по исходной посылке оно должно было бы мыслиться как нечто по самому своему существу единственное – именно совпадающее с моим «я».

Немецкий психолог Липпс пытается заменить эту несостоятельную теорию теорией «одушевления» или «вчувствования», аналогичной отмеченной выше теории эстетического опыта. При встрече с чужой «душой» мы как бы заражаемся душевными содержаниями, которые мы сами переживаем, но со специфическим знаком их чуждости нам, их навязанности извне, и именно это испытываем как их принадлежность другому «я». Критика этой теории была бы в значительной мере повторением критики эстетической теории «вчувствования»; она с неопровержимой убедительностью была представлена Max Scheler’ом.[28]

За отвержением этих теорий косвенного или опосредствованного знания чужой душевной жизни не оставалось ничего иного, как признать, что мы имеем особое, специфическое непосредственное ее восприятие; и это учение было, в разных формах, развито и самим Шелером, и (еще до него) Н.О. Лосским. Учение это, по своему тезису бесспорное, требовало бы дальнейшего разъяснения и углубления, от которого, однако, мы должны здесь отказаться, ввиду того что вся эта тема затронута нами только, чтобы подвести читателя к иной занимающей нас проблеме – к проблеме общения (в связи с которой, по нашему убеждению, она только и может найти свое подлинное разъяснение).

Общение есть нечто иное и большее, чем простое усмотрение или восприятие чужой одушевленности. Дело в том, что внешний объект, сознаваемый нами как «одушевленное существо», не перестает в силу одного этого быть в иных отношениях сходным с другими объектами. Для рабовладельца раб, будучи одушевленным существом, есть просто одно из орудий, которым он пользуется, и точно так же люди, к которым мы равнодушны, – например, встречные прохожие на улице – суть для нас хотя и одушевленные существа, но интересующие нас просто как движущиеся объекты, в отношении которых мы озабочены только тем, чтобы не столкнуться с ними, как мы озабочены не столкнуться с автомобилями; и, наконец, враг в сражении есть просто живая сила, подлежащая истреблению или обезвреженью. Такое «одушевленное существо» обозначается грамматически в третьем лице; оно есть «он» (или «она») по аналогии с «оно», которым мы обозначаем неодушевленные предметы. В качестве такого «он» одушевленное существо входит в нашем опыте без остатка в состав «объективной действительности» и в этом смысле не представляет специального интереса.

Положение радикально меняется в любом факте общения – даже самого поверхностного. Когда мы разговариваем с кем-нибудь, пожимаем ему руку или даже когда наш взор молчаливо встречает чужой взор – наш контрагент перестает для нас быть «объектом», перестает быть «он»; он становится «ты». Это значит: он уже не вмещается в рамки «объективной действительности», перестает быть немым пассивным объектом, на который, не меняя его существа, направлен, в целях его восприятия, наш познавательный взор; такое одностороннее отношение заменяется отношением двусторонним, взаимным обменом духовных активностей. Мы обращены на него, но и он обращен на нас; и сама обращенность здесь качественно иная: она не есть та чисто идеальная направленность, которую мы называем объективным познанием (и которая может разве только сопутствовать ей); она есть реальное духовное взаимодействие. Общение, будучи некой нашей связью с тем, что есть вне нас, вместе с тем входит в состав нашей внутренней жизни, есть ее часть, и притом фактически весьма существенная часть. Мы имеем здесь парадоксальный с отвлеченно-логической точки зрения случай, когда нечто внешнее не только совмещается с «внутренним», но и сливается с ним. Общение есть явление, которое одновременно и сразу есть и нечто «внешнее» для нас, и нечто «внутреннее», – которое, иначе говоря, мы в строгом смысле слова не можем назвать ни внешним, ни внутренним.

Это еще яснее видно из того, что всякое общение между «я» и «ты» ведет к образованию какой-то новой реальности, которую мы обозначаем словом «мы», или, вернее, совпадает с ней. Но что такое есть «мы» – слово, которое грамматика обозначает как множественное число первого лица, – множественное число от «я»? «Я» в буквальном и строгом смысле возможно только в единственном числе; я есмь единственный – другое, второе «я» было бы только жуткой, до конца неосуществимой фантастической идеей «двойника». Ничто на свете, и даже сам Бог, не может сделать меня самого не единственным. (Если отвлеченная философия говорит о многих «я», то она этим уже изъемлет меня самого из подлинного элемента моего бытия – из реальности – и производным образом переносит меня в чуждую мне сферу объективной действительности; вместо меня самого в моем подлинном существе она имеет «я» в третьем лице, т. е. в качестве «он», которое, конечно, легко допускает множественное число «они».) «Мы» не есть многие «я»; «мы» есть «я» и «ты» (или «я» и «вы»). И все же, если язык образовал это слово «мы», не удовлетворяясь простым «я и ты», то на это есть глубокое основание; этим выражается, что «я и ты» не есть простая множественность или совокупность двух внеположных явлений, а есть вместе с тем некое единство, и притом единство, как-то родственное единству меня. «Мы» не есть множественное число от «я», но «мы» есть некое расширение «я», распространение его за его первичные и как бы естественные пределы. Сознание «мы» есть для меня сознание, что я каким-то образом существую и за пределами меня самого.

Но эта невозможность выразить существо отношения в логически-отчетливых понятиях или – что то же – неизбежность выразить его в словах, которые, взятые в логическом смысле, содержат противоречие, – есть свидетельство, что мы имеем здесь дело с чем-то сверхлогически-конкретным, о чем мы можем иметь только умудренное неведение и что по своему существу есть coincidentia oppositorum.[29] Другими словами: в лице «мы» – а значит, в лице «ты» – мы имеем дело с реальностью в ее отличии от «объективной действительности». В факте общения, живого восприятия чужой личности не через познавательный взор, а через жизненное соприкосновение с ней мы в составе самой объективной окружающей нас действительности вступаем в связь – уже не внутри нас самих, а вне нас – с таинственными глубинами живой реальности.

Во всякой встрече двух пар глаз одна реальность – через посредство зрительных и слуховых впечатлений – дает о себе знать другой и другая ей «отвечает»; нечто по существу скрытое, внутреннее, сверхмирное проступает наружу и не только соприкасается, но как-то перекрещивается и, хотя бы частично и поверхностно, сливается, вступает в единство с другим, ему подобным носителем реальности. Здесь совершается нечто принципиально, качественно иное, чем простое естественное взаимодействие частей объективной действительности, как при столкновении двух биллиардных шаров. Некие незримые щупальца, проступая из глубины, соприкасаются и хотя бы на мгновение сливаются с такими же щупальцами, вытягивающимися им навстречу.

Общая природа такой встречи допускает бесконечное многообразие конкретных вариантов; она насыщена эстетическими и моральными качествами, проникающими и в глубину нашего духовного бытия. Один человек нам – часто «с первого взгляда» – «нравится», «симпатичен», дает удовлетворение, вызывает чувство одобрения, другой не нравится, антипатичен, возбуждает протест и недовольство. Из повторения