Реальность и человек

него здание одинаково подчинены общим законам физики.[46]

В противоположность этому господствующему типу религиозной мысли надлежит, как указано, утверждать, что Бог относится к области «реальности» во всем, что принципиально, т. е. категориально, отличает ее от «объективной действительности», и потому не может быть включен в состав «объективной действительности» даже в самом широком смысле этого понятия, объемлющем и сверхмирную действительность. Если под словом «существовать» разуметь «входить в состав объективной действительности», то – парадоксальным образом – неверие и вера должны сойтись в отрицании этого предиката в применении к Богу. Они, правда, будут брать это суждение в двух разных смыслах или делать из него совершенно разные выводы. Для неверия, отожествляющего объективную действительность с реальностью, т. е. мыслящего объективную действительность как всеобъемлющую сферу, исключение Бога из ее состава равносильно признанию Бога человеческим измышлением, плодом фантазии, – как утверждение «не существует крылатых змей» равнозначно признанию дракона вымыслом. Для веры это будет, наоборот, только значить, что слово «существование», имеющее смысл принадлежности к объективной действительности, неприменимо к Богу просто потому, что противоречит категориальному характеру Его реальности; отрицательное суждение здесь ни в малейшей мере не устраняет значимости и оправданности самого понятия.

Это указание не есть какая-то роскошь логической утонченности мысли, какой-то конкретно несущественный логический педантизм. Оно имеет решающее значение для осмысления самого существа религиозной веры. Оно сразу же обессиливает основной аргумент атеизма. Мысль атеизма состоит именно в том, что в непосредственном опыте объективной действительности мы не встречаемся с таким объектом, как Бог, и что все, что нам известно об объективной действительности, по меньшей мере не дает достаточных оснований для косвенного, через умозаключение, допущения существования Бога, т. е. что существование Бога есть объективно неоправданная гипотеза. Первое положение как таковое совершенно бесспорно, и в нем вера, в сущности, согласна с неверием; ибо утверждаемая мистиками возможность непосредственной опытной встречи с Богом есть во всяком случае нечто совершенно иное, чем трезвое «констатирование» присутствия Бога в составе обычной, так сказать, повседневной общеобязательной картины объективной действительности. Но утверждение, что Бог не входит в состав опытно данной объективной действительности, при всей его бесспорности имеет для религиозного сознания не больше убедительности, чем пресловутый аргумент советского пропагандиста безбожия, что при своих полетах в стратосферу он никогда не встречал Бога.

Что же касается второго утверждения, что научные знания о мире не оправдывают допущения существования Бога как его устроителя и творца, то новейшее развитие естествознания, правда, разрушило еще так недавно господствовавшее механическое мировоззрение, дававшее основание известному дерзкому изречению Лапласа, что он «не нуждался в гипотезе Бога»; наука теперь скорее склоняет мысль к признанию целестремительного, мироустрояющего начала в основе мирового бытия (о чем подробнее ниже в другой связи). Но, с одной стороны, это остается все же лишь одной из возможных гипотез, разделяющих всю шаткость и относительность научных гипотез, не допускающих окончательной, именно опытной проверки. И с другой стороны, целесообразность в устройстве мира остается для чисто объективного знания всегда ограниченной; наряду с ней оно констатирует явления и процессы явно нецелесообразные, стихийные. Никто не решится утверждать целесообразность землетрясений, ураганов, извержений вулкана; и сомнения Вольтера в отношении этого типа религиозного миропонимания в связи с Лиссабонским землетрясением 1755 г. – так и остались без ответа. Еще большее впечатление нецелесообразности производят бедствия и катастрофы в общественной жизни. И здесь опыт нашего времени, с необычайной силой внушая нам впечатление бессмысленности, хаотичности, неправедности и неразумности мира человеческой жизни, – взятый как таковой, склоняет нас к сознанию, что общая основа космического бытия, как бы ее ни мыслить, во всяком случае, бесконечно далека даже от самых общих и элементарных признаков, которые господствующий тип популярной религиозной мысли предполагает в идее Бога.

Но что все это значит? Это значит только одно: что Бога нельзя найти, – нельзя даже искать – на путях познания объективной действительности – на путях внешнего опыта и основанной на нем рациональной мысли, приводящих нас к бесстрастному констатированию, как бы к трезво-холодному регистрированию неких «объектов». Бога можно и нужно искать только на путях живой встречи с реальностью. Так как реальность есть, как мы знаем, не пассивный и немой объект нашего познавательного усилия, а есть нечто самораскрывающееся и тем самым само, собственной активностью, открывающее нам себя, то мы можем повторить старую общепризнанную истину религиозного сознания, что Бог не есть «объект», непосредственно доступный познанию, а становится нам доступным лишь через откровение (понимая это слово в разъясненном выше (гл. II, 4) общем и буквальном его смысле).

Отсюда следует, что – если и поскольку идея Бога вообще может быть оправдана – мы, по крайней мере первичным образом, можем достигнуть ее только на путях внутреннего опыта. Ибо только во внутреннем опыте мы непосредственно соприкасаемся с реальностью, и она нам открывается. Если – в нравственном опыте и опыте общения (отношения «я – ты») – мы как бы извне встречаемся с реальностью, наталкиваемся на нее, то осознание этой встречи именно как встречи с реальностью возможно все же только на основе предварительного внутреннего опыта реальности или же уже содержит в себе этот внутренний опыт. Именно поэтому опыт «Богопознания» – точнее говоря, опыт встречи с Богом как реальностью – носит характер первичной самоочевидности и как таковой совершенно независим от всякого иного познания, от всех наших мыслей и знаний о существе и составе объективной действительности – вообще от всей сферы мысли и разума; и в этом смысле Паскаль совершенно прав: это есть некий скачок в совсем иной порядок, в инородную сферу, недостижимую для «esprit», для чистой мысли. В силу этой непосредственности опытного восприятия Бога убеждение в его реальности совершенно независимо от возможных трудностей его согласования с знаниями об объективной действительности. Как бы трудно ни было согласовать бытие Бога со всем, что мы знаем об объективной действительности, – вся проблематика «теодицеи» ни в малейшей мере не колеблет самоочевидности опытного восприятия Бога. И, с другой стороны, всякое рациональное доказательство бытия Бога, поскольку оно вообще возможно и подлинно убедительно, уже предполагает готовое обладание идеей Бога, достигнутой на совсем ином пути.

Первый человек, отчетливо осознавший инородность реальности Бога всякому объективному существованию и потому достижимость ее только на путях внутреннего опыта как откровения реальности, был Августин. Описывая свои предшествующие сомнения и путь, на котором он их преодолел, он говорит: «Я сказал себе: разве Истина есть ничто только потому, что она не разлита ни в конечном, ни в бесконечном пространстве? И Ты воззвал ко мне: да, она есть. Я есмь сущий. И я услышал, как слышат в сердце, и всякое сомнение совершенно покинуло меня. Скорее я усомнился бы, что я живу, чем что есть Истина» (Confess. VII, 10).

Но не противоречит ли это тому бесспорному факту, что мы можем иметь и часто имеем некий религиозный опыт, некое восприятие Божества и во внешнем опыте, например в связи с некоторыми внешними событиями нашей жизни или со встречей с некоторыми явлениями внешней действительности? Конечно, в пробуждении религиозного сознания нередко соучаствуют внешние толчки – встреча с такими фактами, как смерть близких нам людей, или неожиданная гибель всех наших планов и упований, или потрясающие нас своим сверхчеловеческим величием грозные или прекрасные явления природы и т. п. Но, как уже указано, внешний опыт есть здесь не просто «объективное познание» – он есть лишь внешний толчок либо к первому пробуждению внутреннего опыта незримой реальности, либо к воспоминанию об уже ранее обретенном во внутреннем опыте. «Познание Бога», которое при этом достигается, осуществляется не органами внешних чувств и не умом, а именно «сердцем», т. е. глубочайшим существом нашей собственной души, которому при этом изнутри открывается некая сверхмирная, сверхобъективная божественная реальность.

В осмыслении такого рода религиозного опыта возможны, правда, разные пути. Как справедливо указал Мартин Бубер, основное, принципиальное отличие монотеизма от языческой религиозности заключается именно в том, что, тогда как «язычник» воспринимает каждое поражающее его явление внешнего мира как непосредственное действие и проявление особого божества, монотеист видит в нем лишь косвенное обнаружение действия того единого Бога, которого он более адекватно воспринимает во внутреннем опыте