слоя, не противостоит мне как чужая, извне на меня действующая сила, а, напротив, проходя сквозь центр моей личности или, вернее, впервые творя его, совпадает с моей собственной свободой. В этом – тайна первичного отношения между «благодатью» и «свободой»: благодать, «дар свыше», не противостоит моей свободе, а творит ее саму. Это конкретно обнаруживается в том, что чем более человек укоренен в этой, уже выходящей за его пределы, глубине и живет и действует не самочинно-произвольно, а прислушиваясь к голосу этой глубины, – тем в большей мере он есть подлинная личность, подлинно свободное творческое существо. Моя свобода и действие во мне благодати суть не две разнородные и внешние друг другу силы – в своем последнем, глубочайшем существе они суть два момента, две стороны одной и той же действенной реальности; они суть как бы выражения «мужского» и «женского» начала в исконно «андрогинном» существе человека, причем «женскому», воспринимающему началу человеческого духа (anima) принадлежит онтологическое первенство перед мужским (animus): то самое, что как семя «благодати» воспринимается и таится в лоне души, выступает наружу как самостоятельное, из себя самого действующее существо, имеющее свою собственную жизнь.
Отсюда мы получаем возможность более адекватно осмыслить и оценить рассмотренное выше разногласие двух установок, которые можно условно обозначить как «августинизм» и «пелагианство».[73] Взятые как исчерпывающие определения отношения между Богом и человеком, или между благодатью и свободой, оба они, как мы видели, несостоятельны и приводят к безвыходным противоречиям. Но взятые как выражения отношения, действующего в двух разных слоях, на двух уровнях духовного бытия, они оба оказываются правильными и легко согласимыми. Августинизм совершенно прав в своем утверждении, что в последней глубине единственная положительная творческая сила есть Бог и что человек – мыслимый вне связи с Богом, в своей отрешенности от Бога (как возможна такая отрешенность, об этом будет речь дальше) – есть совершенно бессильное существо. Он только не сознает отчетливо, что то, что мы имеем в виду, мысля «самого человека» – человека как самостоятельную, действенную инстанцию духовной реальности, – не есть что-то чуждое Богу, не есть в своей основе особая, инородная Богу инстанция, а есть именно порождение и своеобразное выражение самой творческой энергии Бога и что именно в этом качестве человек сам обладает творческой силой. «Пелагианство», со своей стороны, совершенно право, утверждая положительную реальность творческой человеческой воли и потому возможность и необходимость ее свободного сотрудничества с трансцендентной ей благодатной силой Бога; оно упускает из виду, что сама эта самостоятельность человека как носителя особой творческой воли есть отражение в наружном слое бытия глубинной богослитности человека. Можно сказать, что августинизм, сосредоточиваясь на глубинном слое человеческого духа, забывает о том, что этот слой порождает из себя тот иной, наружный слой, в котором человек как самостоятельное существо противостоит Богу и имеет Бога вне себя, тогда как пелагианство, сосредоточенное на одном лишь этом наружном слое, игнорирует ту богослитную основу человеческого существа, которым оно порождается и в котором находит свое единственное объяснение. Только синтез обеих установок – синтез сознания, что в моей глубине Бог есть все, а я – ничто или лишь пассивный восприемник и что в наружном слое моего бытия я сам есмь носитель истекающей от Бога творческой реальности и в качестве такового должен вступать во внешнее взаимодействие с Богом, – только этот синтез выражает антиномистическую полноту конкретного отношения. Фома Аквинский гениально выразил эту двойственность в простых словах: «Мы должны молиться, как если бы все зависело от Бога; мы должны действовать, как если бы все зависело от нас самих».
Не нужно, однако, думать, что эта двойственность есть какое-то внутреннее раздвоение нашей личности. Она есть сверхрациональное двуединство – двойственность, всецело объятая и насквозь пронизанная нераздельным единством личности, нашей «самости». Она есть двойственность слоев в составе нераздельного единства личности. Чем более глубоко я ее сознаю, тем прочнее и глубже мое личное самосознание, мистический опыт сверхчеловеческой, богочеловеческой основы моего бытия впервые дарует мне целостность и устойчивость меня самого как личности. Это духовное состояние подобно значению в музыке спокойного, длительного, устойчивого басового сопровождения бурной, подвижной мелодии. Если мы выше, следуя формуле Walt Whitman’a, назвали наружный слой нашего бытия нашим «я» – отождествляя его тому, что мы есмы, – а глубинный слой – нашей «душой» – тем, что мы имеем, – то такое обозначение – естественное для нормального, господствующего типа самосознания – все же имеет лишь относительное значение. Та глубина моей души, которую я отличаю от моего непосредственного самосознания, от моего «я», есть вместе с тем именно основа и корень, т. е. глубочайшее существо моего «я». Ибо в силу общего установленного выше (гл. I, 3) положения в области реальности я сам есмь то, что я имею.
Усмотрение этой глубинной основы человеческого существа приводит к одному весьма существенному общему выводу. Доселе мы пользовались общепринятым в господствующем религиозном сознании обозначением человека как «тварного духа». Под «тварностью», как мы уже упоминали, мы разумеем собственную безосновность чего-либо сущего, зависимость его собственного бытия от иной, внешней и инородной ему инстанции. Можем ли мы, после всего сказанного, считать человеческий дух всецело и без остатка тварным в этом смысле? Как известно, учение Мейстера Экхарта о божественной искорке в глубине человеческой души послужило основанием для обвинения его в том, что он еретически учит о нетварности человеческого существа. Все равно, правильно или нет это обвинение в отношении фактического содержания мысли самого Экхарта, – по существу, ответ здесь не вызывает сомнения. Мистический опыт и связанное с ним усмотрение глубинного, богосродного и богослитного слоя человеческой души означает прорыв сквозь чистую тварность и в этом смысле признание не-тварного, сверхтварного начала человеческой души. Что бы ни говорило традиционное догматическое учение, непосредственный опыт сознания этого глубинного слоя говорит мне о наличии внутри меня самого, в составе моей души, чего-то безусловно прочного, чего-то вечного и потому «не-тварного». Сознавая себя самого, мое «я», в неразрывной связи с этим глубинным слоем, я не могу воспринимать себя без остатка, как что-то шаткое, безосновное, зависимое в своем бытии от посторонней, внешней мне инстанции. То, что образует существо моей личности именно как личности, то, что я сознаю как «я» в отличие от моих непроизвольных, безосновно во мне возникающих и протекающих душевных состояний, я непосредственно испытываю как нечто не-тварное – не как что-то, «сделанное» Богом, а как что-то, проистекающее от Него и в Нем укорененное. Конечно, мое бытие как-то мне «даровано»; оно не есть первичная, абсолютно-изначальная реальность. Оно есть именно моя связь с Богом, и его основание есть Бог. Но именно поэтому, в силу этой интимной связи, оно производным образом причастно вечности самого Бога. Только на этом непосредственном сознании вечности, неколебимой прочности моего «я» как чего-то в своей основе или в своем глубочайшем корне сущего в Боге основана неискоренимая вера в мою неуничтожимость, в бессмертие. Это совсем не значит обожествлять человека, отождествлять его с Богом. Ни одному человеку в здравом уме не может прийти в голову просто отождествлять Бога с человеком (явления обожествления человека, например монарха в древних восточных деспотиях, основаны были на ином, примитивном представлении о Боге, да и то никогда не понимались буквально). Прежде всего, эта вечность и нетварность относится только к самому моменту личности во мне, ко мне как личному духу, имеющему свою основу в глубинном слое моего существа и через него неразрывно связанному с Богом; она не относится ко мне как плотскому существу, включая все конкретное, чисто эмпирически душевное содержание моей жизни; вся эта последняя область моего бытия – с одной своей стороны входя в состав чисто природного бытия и с другой стороны – для моего самосознания – будучи безосновной, шаткой, чисто «субъективной», – не имеет в себе самой никакого прочного основания и потому должна восприниматься как чисто тварное бытие – как бытие, всецело зависящее от посторонней и внешней ему высшей инстанции. И, во-вторых, – что, быть может, еще важнее – не нужно рационалистически упрощать проблему, сводя ее к дилемме: есть ли человек (или хотя бы только высшее или глубинное начало в нем) «тварь» или «Бог». Для господствующего сознания (исходящего из этой дилеммы) все вообще, что не есть Бог, – все конечное, ограниченное, частное, не безусловно совершенное – тем самым есть «тварь». (Ниже, при рассмотрении существа Божьего творчества, мы сами используем это широкое понятие творения.) Но такое широкое, расплывчатое определение понятия «тварь» упускает из виду одно существенное различие. Есть нечто, что, будучи «сотворенным» в этом обычном, широком смысле слова, т. е. отличаясь от самого Бога, происходя и завися от него, все же «нетварно» в том
