Реальность и человек

Или, если такая свобода необходима для достоинства человека, отчего Бог не дарует при этом слабому человеку той актуальной Своей благодати, которая помогает, например, святым воздерживаться от греха и преодолевать его соблазн? Словом, здесь в человеческой душе поднимаются все мучительные недоумения, уже давно высказанные в книге Иова.

Нет надобности подробнее обсуждать эти неразрешимые вопросы. Дело в том, что их постановка уже предполагает оправданной и значимой саму идею свободы выбора. Но сама эта идея – в том обычном смысле, в котором она берется, – не выдерживает философской критики. Бергсон убедительно показал, что обычное понимание, выраженное в этой идее, содержит грубое интеллектуалистическое искажение подлинного, иррационального состава волевого процесса. Отчетливый, как бы спокойный выбор между двумя в готовом виде предстоящими человеческому сознанию возможностями имеет место только при руководимом интеллектуальными соображениями выборе между разными средствами; выбор идет здесь не между одним хотением и другим, а между наиболее целесообразными путями достижения цели. Где же дело идет о самой цели или о самом хотении, – там нет вообще сознательного выбора между двумя определенными возможностями, а имеет место совершенно иррациональное колебание, некая потенциальность и неопределенность динамического процесса влечения, творчества, становления. Цель не есть вообще нечто, предшествующее хотению и определяющее его; цель сама впервые формируется в процессе влечения или хотения. Свобода воли есть нечто совершенно иное, чем свобода выбора, и несводима к последней.

Это тонкое и верное психологическое описание того таинственного момента человеческого бытия, который называется «свободой воли», должно быть еще дополнено философским уяснением идеи свободы. Что мы разумеем вообще под «свободой»? Принято определять свободу через ее противопоставление необходимости: свободно то, что не необходимо, не однозначно определено. Несмотря на всю распространенность такого понимания свободы, оно явно несостоятельно. Уже Фома Аквинский опровергал его, обличая несостоятельность тех софизмов, к которым оно приводит в применении к абсолютной свободе или к всемогуществу Бога. Эти софизмы известны: если Бог безусловно свободен, может делать все, что угодно, то Он может, например, стать злым, или уничтожить самого Себя, или уступить Свое место дьяволу, или ограничить Свое всемогущество и т. д. Этим нелепостям Фома Аквинский противопоставил понимание безусловной свободы или всемогущества Бога как беспрепятственного, ничем извне не ограниченного осуществления Себя самого, обнаружения Своего собственного существа. Но именно в этом состоит и общая идея свободы. Свобода есть неподчиненность воздействию извне, действие из себя самого, самоосуществление. По меткому определению Гегеля, свобода есть «бытие-у-себя-самого» (bei-sich-selbst-Sein). Свобода совсем не есть возможность чего угодно, беспричинность, ничем не определенность; она, наоборот, не только сочетается с необходимостью, а есть необходимость – именно внутренняя необходимость как определенность самим собой; она противоположна только рабству, принужденности извне. Святые не менее, а более свободны, чем грешные, хотя именно в силу своей святости они не могут грешить. Августин со свойственной ему лаконичностью выразил это в словах: «Велика свобода – быть в состоянии не грешить; но величайшая свобода – не быть в состоянии грешить» (Magna est libertas posse non peccare; sed maxima libertas – non posse peccare).[79]

Но при таком понимании идеи свободы становится очевидной ее несовместимость с грехом. Свобода есть, как указано, самоосуществление. Но самоосуществление человека есть – на основании всего, уяснившегося нам в предыдущей главе, – осуществление последней, богосродной и богослитной глубины человека; оно не только правомерно, т. е. не может быть греховным; оно есть высшая и единственно праведная цель человеческой жизни; и, напротив, грех не только не есть самоосуществление человека; будучи изменой Богу, он есть и измена нашей подлинной самости, нашей самостоятельности, которая сама есть выражение нашей богосродности и укорененности в Боге. В этом общем смысле совершенно справедливо старое утверждение Сократа, что никто не грешит добровольно; подлинно свободно мы стремимся только к добру, которое, соответствуя нашему богосродному существу, есть то, что нам истинно нужно или, как говорил Сократ, «полезно». Ошибка интеллектуалистического учения Сократа состояла только в том, что совершение греха он считал плодом только умственного заблуждения, слабости мысли. Ап. Павел и за ним Августин поняли то же глубже: мы можем ясно различать добро от зла и все же впадать в грех; слабость человека заключается не в слабости его мысли, а в слабости его волевого существа. Но общая мысль Сократа, что мы совершаем грех не свободно, а невольно, против нашей воли, сохраняет силу. Мы не хотим греха, а только влечемся к нему; мы в него впадаем, он нами «овладевает». Он есть выражение не нашей свободы, а нашей несвободы – нашей плененности. И этому отнюдь не противоречит факт, что человек часто творит зло умышленно, т. е. сознательно его желая (факт, в котором Кант усмотрел проявление того, что он называет «радикальным злом» – das radical Bose). Надо различать между умышленностью действия (или – что то же – сознательностью воли) и свободой воли. Право справедливо карает умышленное преступление строже, чем преступление, совершенное в состоянии аффекта. Но это отнюдь нельзя истолковать так, что в первом случае человек совершает преступление «свободно», а во втором – вынужденно, именно под непреодолимым действием аффекта. В обоих случаях человек действует под влиянием слепой страсти, порабощающей его, т. е. лишающей его свободы. И это порабощение в первом случае (при умышленности действия), напротив, еще сильнее, чем во втором (и именно поэтому с точки зрения интересов, преследуемых законом, карается строже). Ибо в случае аффективного действия страсть только парализует мысль, выключает ее; в случае же умышленного преступления мысль целиком, в живом действенном ее существе, как бы берется в плен, лишается внутренней самостоятельности и вынуждается действовать по указке слепой страсти. Когда человек умышленно совершает злое действие, это именно и значит, что сама мысль, само сознание его насквозь пронизаны порабощающей его страстью. Его умышленное хотение – будучи «свободным» именно и только в смысле его умышленности – уже не подчинено контролю его свободной воли как обнаружения изначального существа его личности. Его свобода обнаружила свою слабость тем, что подчинилась темной силе, над которой она призвана властвовать. Умышленное хотение зла есть свидетельство отсутствия свободы как самоопределения, которое в существе, подчиненном стихийным силам, может выражаться только в форме самопреодоления. Но то, что зовется «самопреодолением», не есть преодоление самости (что и невозможно, и не нужно), а есть преодоление действующих в человеке враждебных его «самости» сил.

Смешение источника греха со свободой воли как самоопределением лежит в основе популярной версии учения о «греховности» и «первородном грехе». Само это учение как таковое содержит глубокую и правильную мысль, которая уяснится нам ниже. Но господствующее, популярное объяснение этого искажения фактически – даже независимо от его мифологической формы в библейском предании – совершенно мнимо. Как было только что указано, сама идея «свободы выбора» (liberum arbitrium indifferentiae) – ложна. Поэтому не могло быть и первоначального «выбора» греха, первоначального злоупотребления свободой выбора. И учение о грехопадении в этой его форме есть не разрешение загадки греха, а лишь ничего не объясняющее удвоение ее – логическая ошибка idem per idem:[80] и первое «падение» человека, и его позднейшие впадения в грех, которые должны быть его последствием, оказываются здесь по существу однородными. Сказать, как это говорит обычная формулировка учения о грехопадении, что человек «пал», «злоупотребил» своей свободой, – значит, в сущности, признать, что человек не использовал существа своей свободы, «пал» несвободно, не силой дарованной ему свободой богосродного существа, а какой-то иной, темной силой, которая ей противоположна.

Но если грех есть не итог человеческой свободы, а, напротив, итог и выражение его несвободы, то не устраняется ли этим ответственность человека за грех, его сознание, что он не должен совершать грех – значит, мог бы его не совершать? Выше мы уже уяснили, что без момента некой изначальности – без сознания, что грех проистекает из какой-то глубины внутренней реальности человека, – невозможно само понятие греха, ибо оно неосуществимо в категориях объективной действительности. (Вот почему всякое натуралистическое мировоззрение логически вынуждено отрицать понятие греха или морального зла.) Мы наталкиваемся, таким образом, на некую антиномию: грех, с одной стороны, не есть итог свободы в том подлинном ее существе, которое нам уяснилось как