самоосуществление его личности (включая ее роль как контрольной инстанции над человеческими хотениями) и низшая, призрачная свобода как безосновная спонтанность не суть два разнородных, независимо друг от друга сущих начала; они сосуществуют хотя и в неслиянном, но и в нераздельном единстве человеческой души как спонтанного динамического существа. Человек, будучи соучастником творческого единства актуальности и потенциальности, но в производной и умаленной форме, – тем самым при ослаблении момента актуальности рискует постоянно подчиниться хаотической силе отрешенной, чистой, анархической потенциальности. Именно потому, что эта хаотическая спонтанность человека есть вырождение его творческой свободы самоосуществления, – он несет ответственность за грех, в который он впадает. Как это выражает Яков Бёме, свет божественной любви, неизменно горящий в человеческой душе, в меру ее замкнутости превращается в пожирающее адское пламя.
При этом вырождении подлинной свободы в свободу мнимую человек подпадает иллюзии, которую в общей ее форме мы уже упоминали выше, но которая обладает еще особой парадоксальностью, доселе не отмеченной нами. Мало того, что хотения, непроизвольно рождающиеся «во мне», принимаются за хотения, истекающие из моего «я», мною самим порожденные, что безличное «мне хочется», «меня влечет» принимает в нашем самосознании иллюзорный характер «я сам свободно хочу»; иллюзия идет дальше. Именно в меру того, как «я», утрачивая сознание своей глубинной основы, через которую оно прочно укоренено в самой реальности, тем самым само теряет подлинную реальность и как бы беспомощно повисает в воздухе и делается игралищем безличных побуждений, – в нем нарастет иллюзорное чувство свободы, независимости, самоутвержденности. Я имею тогда иллюзию, что в этой отрешенной замкнутости я впервые – неограниченный самодержец, полный хозяин моей жизни. Эта иллюзия связана с уясненной нами выше (гл. IV, 5) структурой человеческого духа – именно с двойственностью между его лоном и его существом – как автономного личного сознания. То, что я обычно в моем самосознании воспринимаю как мое «я», есть не вся полнота моего духа, а лишь «верхний» ее слой, который по своему существу, будучи отпрыском и порождением моей богослитной глубины, по своей функции есть, как было разъяснено, свободно действующий уполномоченный посланник этой глубины в мире земной, объективной действительности. Именно эта «уполномоченность» конституирует его «экстерриториальность», его независимость от внешних сил, его внутреннюю свободу; эта свобода определена, таким образом, его верностью своей родине. Но именно из этого положения легко рождается иллюзия, что, отрекшись от своей родины и забыв о ней, человек впервые освобождается от обязанностей, налагаемых на него этим званием посланника, и становится полновластным хозяином своей жизни. В известной мере эта иллюзия образует постоянную черту нашего обычного, поверхностного самосознания: «я» кажется человеку некой изначальной, безусловно независимой, самоутвержденной и самодовлеющей отправной точкой жизни как активности; это сознание именно и конституирует то, что мы обычно разумеем под «я». Поэтому так естественна иллюзия, что, чем более я своеволен и самочинен, чем более беспрепятственно я могу хотеть все, что угодно, тем более я свободен – тем более я есмь «я», самодержавный первоисточник и распорядитель своей жизни. На самом деле, однако, оторвавшись от моей глубины, связующей меня с подлинным первоисточником моей реальности, я становлюсь бессодержательной и бессильной точкой – точкой, которой овладевают внешние силы, подавляющие меня. Посланник, отрекшийся от своей родины, не обретает независимости; он становится, напротив, бесправным, беззащитным беженцем в чужой стране, подвластным чуждым и враждебным ему силам. Безосновное своеволие есть не свобода, а рабство человека. Как указано, при замкнутости глубины, соединяющей душу с первоисточником реальности, хаотические силы реальности прорывают плотину личности, вторгаются в нее, и человек становится игралищем своих страстей и похотей – рабом демонических сил. Державное своеволие обличается как бессилие. Обычно лишь постепенно, приближаясь к концу этого рокового пути, человек – на краю полной гибели себя как личности – пробуждается к сознанию этой истины. И только потому, что это отречение от своей родины, т. е. от своего собственного существа, к счастью, обычно бывает лишь неполным, частичным и заглушенная связь продолжает невидимо действовать во внутренней жизни, – человек сохраняет вообще устойчивость своего бытия и может снова выйти из тупика, в который он забрел, остановиться на краю бездны, в которую он готов провалиться. Только этим объяснимо вообще, что греховность человека может быть его обычным, длительным состоянием, т. е. совместима с устойчивостью его бытия. Но как часто бесчисленные, внешне невидимые драмы, определенные бессилием человека, его порабощенностью греху, внезапно кончаются трагической гибелью!
Мы можем теперь определить подлинный и глубокий смысл учения о грехопадении, которое, как мы видели выше, в своей популярной форме не дает удовлетворительного объяснения явления греха. Если все грехи человека и сама его подвластность греху имеют своим источником вырождение в человеке его автономной личности, конституируемой ее связью с его богосродным и богослитным существом, в безосновное, мнимо сущее, самочинное «я», то именно это вырождение есть тот основоположный, «первородный» грех, из которого вытекает вся его греховность, вся его подвластность многообразным частным грехам. Первородный грех есть факт отрыва личности от ее богосродного корня и превращения ее в мнимосамоутвержденное «я». Первородный грех есть гордость самоутверждения. В этом – глубокий смысл формулы Киркегарда: «условие греха есть грех». Это трагическое сознание «первородного греха» как отдельности «я» от Бога, как обособленного бытия самодовлеющего «я» глубокомысленно выражено в парадоксальном возгласе упомянутого уже нами персидского мистика ал-Галладжа:
«Между мной и Тобой стоит „это – я“, которое меня мучает. О, устрани Твоим „это – Я“ мое „это – я“ – преграду между Тобой и мной!»
И тот же онтологический смысл имеют, конечно, евангельские слова: «сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее». В силу наличия этого самочинного, самодовлеющего «я» человек есть не он сам – не то его существо, которое замышлено и создано Богом. Это несоответствие мы невольно склонны выразить в форме некоего надлома, некой порчи – в форме результата «грехопадения», хотя философская мысль должна сохранять сознание, что это «событие» не произошло когда-то во времени, а есть, так сказать, сверхвременное событие. Но раз это «произошло», входит в состав нашего фактического бытия, сознание нашей подлинной, богосродной реальности – и тем самым религиозное сознание вообще – уже возможно только в связи и как бы сквозь призму сознания нашей греховности. Отрицание греховности человека равносильно безбожию; и, наоборот, сознание своей греховности, будучи памятью о нашем богосродном существе, есть необходимое условие духовного исцеления. Простое эмпирически-психологическое наблюдение фактического существа человека с очевидностью свидетельствует, что эта «порча» есть явление не «благоприобретенное» и касается не отдельной человеческой личности, а относится к самой человеческой природе в ее общности, и притом в каком-то ее корне. Стоит наблюсти припадки ярости и гнева уже в новорожденном младенце или явления корысти, властолюбия, ненависти, садистической жестокости в детях, чтобы убедиться в этом. Все это есть очевидное обнаружение того, что в фактической человеческой природе, наряду с ее истинным духовным существом как личности наличествует то мнимое, самочинное «я», которое отдает человека во власть демонических страстей. Поскольку мы при этом одновременно – в метафизическом и религиозном опыте – имеем сознание нашего подлинного существа как реальности, укорененной в Боге, – наличие такого самочинного, мятущегося «я» – игралища темных страстей – не может восприниматься иначе как в форме именно некоего искажения истинного существа человека.
Но как объяснить возможность самого этого первородного греха? Не противоречит ли его реальность установленному нами выше положению, что при «духовном рождении» пуповина, связующая человека с Богом, из которого он рождается, не перерезается и не обрывается, а сохраняется навсегда, будучи условием самого бытия человека как такового? Мы опять наталкиваемся здесь на некое «первоявление», «объяснение» которого в смысле сведения его к чему-либо более первичному и понятному, по существу, невозможно и в отношении которого мы должны ограничиться простым констатированием и описанием.
Некоторое удовлетворение нашему недоумению может здесь дать только символическое описание. Можно наглядно представить соотношение примерно так: пуповина или нить, соединяющая человека с Богом, настолько эластична, что с ней совместима неограниченная свобода движения человека, и человек может безгранично удаляться от Бога; но при этом удалении она так сужается, что приток питательной силы
